Paróquia de Queijas

Papel da Literatura na Educação

Carta do Papa Francisco sobre o papel da Educação
1. Inicialmente, tinha escrito um título alusivo à formação sacerdotal, mas depois pensei que o que se segue pode ser dito, de modo semelhante, em relação à formação de todos os agentes pastorais e de qualquer cristão. Refiro-me ao valor da leitura de romances e poemas no caminho do amadurecimento pessoal.

2. Muitas vezes, no tédio das férias, no calor e na solidão dos bairros desertos, encontrar um bom livro para ler torna-se um oásis, afastando-nos de outras escolhas que são nocivas. Na verdade, não faltam momentos de cansaço, irritação, desilusão, fracasso e, quando nem sequer na oração conseguimos encontrar o sossego da alma, pelo menos um bom livro ajuda-nos a enfrentar a tempestade, até que possamos ter um pouco mais de serenidade. Talvez essa leitura abra novos espaços interiores, capazes de evitar o encerramento naquelas poucas ideias obsessivas que nos enredam inexoravelmente. Antes da omnipresença dos media, das redes sociais, dos telemóveis e de outros dispositivos, esta era uma experiência frequente, e quem a viveu sabe bem do que estou a falar. Não se trata de algo ultrapassado.

3. Ao contrário dos meios audiovisuais, onde o produto é mais completo, e a margem e o tempo para “enriquecer” a narrativa ou para a interpretar são geralmente reduzidos, o leitor é muito mais ativo quando lê um livro. De certo modo, reescreve-o, amplia-o com a sua imaginação, cria um mundo, usa as suas capacidades, a sua memória, os seus sonhos, a sua própria história cheia de dramatismo e simbolismo; e assim surge uma obra muito diferente daquela que o autor pretendia escrever. Uma obra literária é, portanto, um texto vivo e sempre fértil, capaz de falar de novo e de muitas maneiras, capaz de produzir uma síntese original com cada leitor que encontra. Este, enquanto lê, enriquece-se com o que recebe do autor, mas isso permite-lhe, ao mesmo tempo, fazer desabrochar a riqueza da sua própria pessoa, pois cada nova obra que lê renova e expande o seu universo pessoal.

4. Isto leva-me a avaliar muito positivamente o facto de, pelo menos em alguns Seminários, se ultrapassar a obsessão dos ecrãs – e das venenosas, superficiais e violentas fake news –, dedicando-se tempo à literatura, a momentos de leitura serena e livre, a falar dos livros que, novos ou antigos, continuam a dizer-nos tanto. Mas, em geral, é preciso constatar, com pesar, a falta de um lugar adequado da literatura na formação daqueles que se destinam ao ministério ordenado. Efetivamente, esta é, muitas vezes considerada como uma forma de passatempo, ou seja, como uma expressão menor de cultura que não faria parte do caminho de preparação e, portanto, da experiência pastoral concreta dos futuros sacerdotes. Com poucas excepções, a atenção à literatura é considerada como algo não essencial. A este respeito, gostaria de afirmar que tal perspetiva não é boa. Ela está na origem de uma forma de grave empobrecimento intelectual e espiritual dos futuros sacerdotes, que ficam assim privados de um acesso privilegiado, precisamente através da literatura, ao coração da cultura humana e, mais especificamente, ao coração do ser humano.

5. Com esta carta, desejo propor uma mudança radical de atitude em relação à grande atenção que deve ser dada à literatura no contexto da formação dos candidatos ao sacerdócio. A este respeito, considero muito eficiente o que diz um teólogo: «A literatura [...] brota da pessoa no que tem de mais irredutível, no seu mistério [...]. É a vida que se torna consciente de si mesma quando, utilizando todos os recursos da linguagem, atinge a plenitude da expressão» [1].

6. De uma forma ou de outra, a literatura tem a ver com o que cada um de nós deseja da vida, uma vez que entra numa relação íntima com a nossa existência concreta, com as suas tensões essenciais, com os seus desejos e os seus significados.

7. Aprendi isto nos tempos da juventude, com os meus alunos. Entre 1964 e 1965, quando tinha 28 anos, fui professor de literatura numa escola jesuíta, em Santa Fé. Ensinava aos dois últimos anos do liceu e tinha de fazer com que os meus alunos estudassem El Cid. Mas eles não gostavam. Pediam para ler García Lorca. Por isso, decidi: em casa, estudariam El Cid, e, durante as aulas, abordaria os autores de que aqueles jovens mais gostavam. Claro que eles queriam ler obras literárias contemporâneas; porém, à medida que fossem lendo o que os atraía no momento, iriam adquirindo em geral o gosto pela literatura, pela poesia, e depois passariam a outros autores. Afinal, o coração procura mais e, na literatura, cada um encontra o seu próprio caminho [2]. Por exemplo, eu gosto muito dos artistas das tragédias, porque todos podemos sentir as suas obras como nossas, como a expressão dos nossos próprios dramas. No fundo, ao chorar o destino das personagens, estamos a chorar por nós mesmos: o nosso vazio, as nossas falhas, a nossa solidão. Naturalmente, não estou a pedir para fazerdes as mesmas leituras que eu fiz. Cada um encontrará os livros que falarão à sua própria vida e que se tornarão verdadeiros companheiros de viagem. Não há nada mais contraproducente do que ler por obrigação, fazendo um esforço considerável só porque alguém disse que é essencial. Não, devemos selecionar as nossas leituras com abertura, surpresa, flexibilidade, orientação, mas também com sinceridade, tentando encontrar o que precisamos em cada momento da vida.

Fé e cultura
8. Além disso, para um crente que deseja sinceramente entrar em diálogo com a cultura do seu tempo ou, simplesmente, com a vida de pessoas concretas, a literatura torna-se indispensável. Com grande razão, o Concílio Vaticano II afirma que «a literatura e as artes […] procuram dar expressão à natureza do homem» e «dar a conhecer as suas misérias e alegrias, necessidades e energias» [3]. Na verdade, a literatura inspira-se na quotidianidade vivida, suas paixões e acontecimentos reais, como «a ação, o trabalho, o amor, a morte e todas as pobres coisas que enchem a vida» [4].

9. Perguntemo-nos: como será possível alcançar o núcleo das culturas antigas e novas se ignorarmos, descartarmos e/ou silenciarmos os símbolos, mensagens, criações e narrativas com que se captaram e se quiseram mostrar e evocar os seus feitos e ideais mais belos, tal como as suas violências, medos e paixões mais profundas? Como falar ao coração dos homens se ignorarmos, relegarmos ou não valorizarmos “essas palavras” com que quiseram manifestar e, porque não, revelar o drama do seu viver e sentir através de romances e poemas?
10. A missão eclesial soube desenvolver toda a sua beleza, frescura e novidade no encontro com diversas culturas – e muitas vezes graças à literatura – nas quais se enraizou, sem medo de arriscar e de extrair o melhor daquilo que encontrou. É uma atitude que a libertou da tentação do solipsismo ensurdecedor e fundamentalista que consiste em acreditar que uma certa gramática histórico-cultural tem a capacidade de exprimir toda a riqueza e profundidade do Evangelho [5]. Muitas das profecias de desgraça que hoje tentam semear desespero radicam precisamente neste aspecto. O contacto com diferentes estilos literários e gramaticais permitirá sempre aprofundar a polifonia da Revelação, sem a empobrecer ou reduzir quer às próprias exigências históricas quer às próprias estruturas mentais.

11. Não é por acaso que o cristianismo primitivo tenha percebido bem a necessidade de uma relação estreita com a cultura clássica da época. Um Padre da Igreja Oriental como, a título de exemplo, Basílio de Cesareia, no Discurso aos Jovens, que escreveu entre 370 e 375, e provavelmente dirigiu aos seus sobrinhos, exaltava a preciosidade da literatura clássica produzida pelos éxothen (“os de fora”) como ele chamava aos autores pagãos – tanto para a argumentação, ou seja, para os lógoi (“discursos”) a utilizar na teologia e na exegese, como para o próprio testemunho de vida, ou seja, para os práxeis (“atos, comportamentos”) a ter em conta na ascética e na moral. E concluía exortando os jovens cristãos a considerarem os clássicos como um ephódion (“viático”) para a sua instrução e formação, obtendo deles “proveito para a alma” (IV, 8-9). É precisamente deste encontro, do acontecimento cristão com a cultura daquele tempo, que emerge uma original reelaboração do anúncio evangélico.

12. Graças ao discernimento evangélico da cultura, é possível reconhecer a presença do Espírito na variegada realidade humana, ou seja, é possível captar a semente da presença do Espírito já plantada nos acontecimentos, sensibilidades, desejos, tensões profundas dos corações e dos contextos sociais, culturais e espirituais. Podemos reconhecer uma abordagem semelhante, por exemplo, nos Atos dos Apóstolos, onde é mencionada a presença de Paulo no Areópago (cf. Act 17, 16-34). Falando de Deus, Paulo diz: «É nele, realmente, que vivemos, nos movemos e existimos, como também o disseram alguns dos vossos poetas: “Pois nós somos também da sua estirpe”» ( Act 17, 28). Neste versículo, temos duas citações: uma indireta, na primeira parte, onde se cita o poeta Epiménides (séc. VI a.C.), e uma direta, citando Fenómenos do poeta Arato de Silo (séc. III a.C.), que canta as constelações e os sinais do bom e do mau tempo. Aqui neste ponto, «Paulo revela-se um “leitor” de poesia e deixa intuir o modo como se aproxima ao texto literário, o que não pode deixar de levar a refletir sobre um discernimento evangélico da cultura. Ele é definido pelos atenienses como spermologos, que significa “papagaio, tagarela, charlatão”, mas literalmente quer dizer “colecionador de sementes”. Assim, paradoxalmente, o que era um insulto parece uma verdade profunda. Paulo recolhe as sementes da poesia pagã e, abandonando uma atitude anterior de profunda indignação (cf. Act 17, 16), chega a reconhecer os atenienses como “os mais religiosos dos homens” e, naquelas páginas da literatura clássica deles, vê uma verdadeira preparatio evangelica» [6].

13. O que é que Paulo fez? Entendeu que a «literatura descobre os abismos que habitam o homem, enquanto a revelação, e depois a teologia, os retoma para mostrar como Cristo vem atravessá-los e iluminá-los» [7]. Em direção a estes abismos, a literatura é um «caminho de acesso» [8], que ajuda o pastor a entrar num diálogo fecundo com a cultura do seu tempo.
Nunca um Cristo sem carne

14. Antes de entrar nas razões concretas, devido às quais se deve promover a atenção dada à literatura no percurso formativo dos futuros sacerdotes, quero recordar um pensamento sobre o atual contexto religioso: «O regresso ao sagrado e a busca espiritual, que caracterizam a nossa época, são fenómenos ambíguos. Mais do que o ateísmo, o desafio que hoje se nos apresenta é responder adequadamente à sede de Deus de muitas pessoas, para que não tenham de ir apagá la com propostas alienantes ou com um Jesus Cristo sem carne» [9]. Portanto, a urgente tarefa de anunciar o Evangelho no nosso tempo exige, dos fiéis e dos sacerdotes em particular, o compromisso que permita a cada homem encontrar-se com um Jesus Cristo feito carne, feito homem, feito história. Todos devemos estar atentos para nunca perder de vista a “carne” de Jesus Cristo: aquela carne feita de paixões, emoções, sentimentos, histórias concretas, de mãos que tocam e curam, de olhares que libertam e encorajam, de hospitalidade, perdão, indignação, coragem, intrepidez; numa palavra, de amor.

15. E, precisamente a este nível, o recurso assíduo à literatura pode tornar os futuros sacerdotes e todos os agentes pastorais ainda mais sensíveis à plena humanidade do Senhor Jesus, na qual se derrama toda a sua divindade, e anunciar o Evangelho de tal modo que todos, realmente todos, possam experimentar como é verdadeiro o que diz o Concílio Vaticano II: «na realidade, o mistério do homem só no mistério do Verbo encarnado se esclarece verdadeiramente» [10]. Não se trata do mistério de uma humanidade abstrata, mas do mistério daquele homem concreto com as feridas, os desejos, as recordações e as esperanças da sua vida.

Um grande bem
16. De um ponto de vista pragmático, muitos cientistas afirmam que o hábito de ler produz muitos efeitos positivos na vida de uma pessoa: ajuda-a a adquirir um vocabulário mais vasto e, consequentemente, a desenvolver vários aspectos da sua inteligência; estimula também a imaginação e a criatividade; simultaneamente, permite que as pessoas aprendam a exprimir as suas narrativas de uma forma mais rica; melhora também a capacidade de concentração, reduz os níveis de deficit cognitivo e acalma o stress e a ansiedade.

17. Mais ainda: prepara-nos para compreender e, assim, enfrentar as várias situações que podem surgir na vida. Ao ler, mergulhamos nas personagens, nas preocupações, nos dramas, nos perigos, nos medos de pessoas que acabaram por ultrapassar os desafios da vida, ou talvez, durante a leitura, demos às personagens conselhos que mais tarde nos servirão a nós mesmos.

18. Para tentar ainda encorajar à leitura, cito de bom grado alguns textos de autores conhecidos, que nos ensinam tanto em poucas palavras:
Os romances desencadeiam «em nós, no espaço de uma hora, todas as alegrias e desgraças possíveis que, durante a vida, levaríamos anos inteiros a conhecer minimamente; e, dessas, as mais intensas nunca nos seriam reveladas, porque a lentidão com que ocorrem nos impede de as perceber» [11].
«Ao ler as grandes obras da literatura, transformo-me em milhares de homens sem deixar, ao mesmo tempo, de permanecer eu mesmo. Como o céu noturno da poesia grega: vejo-o com uma miríade de olhos, mas sou sempre eu a ver. Neste ponto, como na religião, no amor, na ação moral e no conhecimento, ultrapasso-me a mim próprio e, no entanto, quando o faço, sou mais eu do que nunca» [12].

19. No entanto, não é minha intenção deter-me exclusivamente neste nível de utilidade pessoal, mas refletir sobre as razões mais decisivas para redespertar o amor pela leitura.

Ouvir a voz de alguém
20. Quando o meu pensamento se volta para a literatura, lembro-me do que o grande escritor argentino Jorge Luis Borges [13] costumava dizer aos seus alunos: o mais importante é ler, entrar em contacto direto com a literatura, mergulhar no texto vivo que se tem diante de si, mais do que fixar-se em ideias e comentários críticos. E Borges explicava este pensamento aos seus alunos, dizendo-lhes que, talvez, no início compreendessem pouco do que estavam a ler, mas em todo o caso teriam escutado “a voz de alguém”. Aqui está uma definição de literatura que tanto me agrada: ouvir a voz de alguém. Não esqueçamos o quanto é perigoso deixar de ouvir a voz do outro que nos interpela! Caímos imediatamente no isolamento, entramos numa espécie de surdez “espiritual”, que também afeta negativamente a nossa relação connosco próprios e com Deus, por mais teologia ou psicologia que tenhamos conseguido estudar.

21. Neste caminho, que nos torna sensíveis ao mistério dos outros, a literatura faz-nos aprender a tocar os corações. Como não recordar aqui a palavra corajosa que, a 7 de maio de 1964, São Paulo VI dirigiu aos artistas e, portanto, também aos grandes escritores? Dizia: «Precisamos de vós. O nosso ministério precisa da vossa colaboração. Porque, como sabeis, o Nosso ministério é o de pregar e tornar acessível e compreensível, melhor, comovente, o mundo do espírito, do invisível, do inefável, de Deus. E vós sois mestres nesta operação, que transforma o mundo invisível em fórmulas acessíveis, inteligíveis» [14]. Eis o ponto: a tarefa dos fiéis, e dos sacerdotes em particular, é precisamente a de “tocar” o coração do homem contemporâneo para que se comova e se abra diante do anúncio do Senhor Jesus. Neste esforço, o contributo que a literatura e a poesia podem oferecer é de um valor inigualável.

22. T.S. Eliot, o poeta a quem o espírito cristão deve obras literárias que marcaram a contemporaneidade, descreveu corretamente a crise religiosa moderna como uma generalizada «incapacidade emocional» [15]. À luz desta leitura da realidade, o problema da fé nos dias de hoje não é, em primeiro lugar, o de acreditar mais ou acreditar menos em proposições doutrinais. Liga-se antes à incapacidade de tantos se comoverem perante Deus, a sua criação e os outros seres humanos. Por conseguinte, abre-se aqui a tarefa de curar e enriquecer a nossa sensibilidade. Por isso, no regresso da minha Viagem Apostólica ao Japão, quando me perguntaram o que é que o Ocidente tem a aprender com o Oriente, respondi: «creio que falte ao Ocidente um pouco de poesia» [16].

Uma espécie de ginásio de discernimento
23. O que é que o sacerdote ganha neste contacto com a literatura? Porque é necessário tomar em consideração e promover a leitura dos grandes romances como uma parte relevante da paideia sacerdotal? Por que razão, na formação dos candidatos ao sacerdócio, é importante recuperar e implementar a intuição, esboçada pelo teólogo Karl Rahner, de uma profunda afinidade espiritual entre o sacerdote e o poeta? [17]

24. Tentemos responder a estas questões escutando as considerações do teólogo alemão [18]. As palavras do poeta, escreve Rahner, estão «cheias de saudade», são «portas que se abrem para o infinito, portas que se escancaram à imensidão. Evocam o inefável, tendem para o inefável». A palavra poética «olha para o infinito, mas não pode dar-nos este infinito, nem pode trazer ou esconder em si Aquele que é o Infinito». Efetivamente, isto é próprio da Palavra de Deus, e – continua Rahner – «a palavra poética invoca, portanto, a Palavra de Deus» [19]. Para o cristão, a Palavra é Deus, e todas as palavras humanas mostram traços de uma intrínseca saudade de Deus, tendendo para essa Palavra. Pode dizer-se que a palavra verdadeiramente poética participa analogicamente da Palavra de Deus, tal como a Carta aos Hebreus no-la apresenta de forma inovadora (cf. Heb 4, 12-13).

25. E é assim que Karl Rahner pode estabelecer um belo paralelo entre o sacerdote e o poeta: «só a palavra é intimamente capaz de libertar tudo o que mantém encarceradas as realidades não expressas: a mudez da sua orientação para Deus» [20].

26. Na literatura entram em jogo questões de forma de expressão e de sentido. Ela representa, portanto, uma espécie de ginásio de discernimento, que aguça as capacidades sapienciais de escrutínio interior e exterior do futuro sacerdote. O lugar onde se abre esta via de acesso à própria verdade é a interioridade do leitor, diretamente envolvido no processo de leitura. Aqui se descortina o cenário do discernimento espiritual pessoal, onde não faltarão angústias e até crises. Com efeito, são numerosas as páginas literárias que podem responder à definição inaciana de “desolação”.

27: «Chamo desolação a […] obscuridade da alma, perturbação, inclinação a coisas baixas e terrenas, inquietação proveniente de várias agitações e tentações que levam a falta de fé, de esperança e de amor; achando-se [a alma] toda preguiçosa, tíbia, triste, e como que separada de seu Criador e Senhor» [21].

28. A dor ou o tédio que se sentem ao ler certos textos não são necessariamente sensações más ou inúteis. O próprio Inácio de Loyola tinha observado que, «naqueles que vão de mal a pior», o bom espírito age causando inquietação, agitação, insatisfação [22]. Esta seria a aplicação literal da primeira regra inaciana do discernimento dos espíritos, reservada àqueles que «vão de pecado mortal em pecado mortal», ou seja, nessas pessoas a ação do bom espírito «punge-lhes e remorde-lhes a consciência pelo instinto da razão» [23], para as conduzir ao bem e à beleza.

29. Assim se entende que o leitor não seja o destinatário de uma mensagem edificante, mas uma pessoa que é ativamente solicitada a encaminhar-se para um terreno instável, onde as fronteiras entre salvação e perdição não estão a priori definidas e separadas. O ato de ler é, pois, como um ato de “discernimento”, graças ao qual o leitor é implicado na primeira pessoa como “sujeito” da leitura e, ao mesmo tempo, como “objeto” do que lê. Ao ler um romance ou uma obra poética, o leitor experimenta efetivamente “ser lido” pelas palavras que vai lendo [24]. Deste modo, o leitor é semelhante a um jogador em campo: faz acontecer o jogo, ao mesmo tempo que o jogo acontece através dele, na medida em que está totalmente envolvido naquilo que faz [25].

Atenção e digestão
30. No que diz respeito ao conteúdo, há que reconhecer que a literatura – segundo a célebre imagem cunhada por Proust [26] – é como “um telescópio” apontado para os seres e as coisas, indispensável para medir “a enorme distância” que o quotidiano abre entre a nossa percepção e o conjunto da experiência humana. «A literatura é como um laboratório fotográfico, no qual as imagens da vida podem ser processadas de modo a revelarem os seus contornos e nuances. Eis a “utilidade” da literatura: “desenvolver” as imagens da vida» [27], levar-nos a interrogar sobre o seu significado. Serve, em suma, a fazer eficazmente a experiência da vida.

31. Na verdade, a nossa visão ordinária do mundo é como que “reduzida” e limitada pela pressão que os objetivos operacionais e imediatos do nosso agir exercem sobre nós. O próprio serviço cultual, pastoral, caritativo – pode tornar-se um imperativo que orienta as nossas forças e a nossa atenção apenas para os objetivos a alcançar. Mas, como nos recorda Jesus, na parábola do semeador, a semente precisa de cair em terra profunda para amadurecer frutuosamente ao longo do tempo, sem ser sufocada pela superficialidade ou pelos espinhos (cf. Mt 13, 18-23). Assim, o risco passa a ser o cair na busca duma eficiência que banaliza o discernimento, empobrece a sensibilidade e reduz a complexidade. Por isso, é necessário e urgente contrabalançar esta inevitável aceleração e simplificação da nossa vida quotidiana, aprendendo a distanciarmo-nos do imediato, a reduzir a velocidade, a contemplar e a escutar. Isto pode acontecer quando, de modo desinteressado, uma pessoa se detém para ler um livro.

32. É necessário recuperar formas hospitaleiras e não estratégicas de relacionamento com a realidade, não diretamente orientadas para um resultado; formas nas quais seja possível deixar emergir o infinito excesso do ser. Distância, lentidão, liberdade são características de uma abordagem da realidade que encontra precisamente na literatura uma forma de expressão, não exclusiva, mas privilegiada. A literatura torna-se, então, um ginásio onde se treina o olhar para procurar e explorar a verdade das pessoas e das situações como mistério, carregadas de um excesso de sentido, que só parcialmente se pode manifestar em categorias, esquemas explicativos, dinâmicas lineares de causa-efeito, meio-fim.

33. Uma outra bela imagem para contar o papel da literatura vem da fisiologia do corpo humano e, em particular, do ato da digestão. Neste caso, o modelo é a ruminatio bovina, como afirmavam o monge Guillaume de Saint-Thierry, do século XI, e o jesuíta Jean-Joseph Surin, do século XVII. Este último falava do “estômago da alma” e o jesuíta Michel De Certeau apontava para uma verdadeira «fisiologia da leitura digestiva» [28]. Ou seja, a literatura ajuda-nos a dizer a nossa presença no mundo, a “digeri-la” e a assimilá-la, captando o que vai para além da superfície da experiência; serve, portanto, para interpretar a vida, discernindo os seus significados e tensões fundamentais [29].
Ver através dos olhos dos outros

34. No que diz respeito à forma do discurso, acontece o seguinte: ao lermos um texto literário, colocamo-nos na condição de «ver com os olhos dos outros» [30], adquirindo uma amplitude de perspetiva que alarga a nossa humanidade. Isto ativa em nós o poder empático da imaginação, que é um veículo fundamental para essa capacidade de identificação com o ponto de vista, a condição, o sentimento dos outros, sem a qual não há solidariedade, partilha, compaixão, misericórdia. Ao ler, descobrimos que o que sentimos não é só nosso, é universal, e, por isso, até a pessoa mais abandonada não se sente só.

35. A maravilhosa diversidade do ser humano e a pluralidade diacrónica e sincrónica das culturas e dos saberes configuram-se, na literatura, numa linguagem capaz de respeitar e exprimir a sua variedade, e, ao mesmo tempo, traduzem-se numa gramática simbólica de sentido que as torna inteligíveis para nós, porque partilhadas, não estranhas. A originalidade da palavra literária consiste no facto de exprimir e transmitir a riqueza da experiência, sem a objetivar na representação descritiva do conhecimento analítico ou no exame normativo do juízo crítico, mas enquanto conteúdo de um esforço expressivo e interpretativo para dar sentido à experiência em questão.

36. Quando se lê uma história, graças à visão do autor, cada um imagina, à sua maneira, o choro de uma jovem abandonada, a idosa que cobre o corpo do neto adormecido, a paixão de um pequeno empreendedor que tenta ir para diante apesar das dificuldades, a humilhação de alguém que se sente criticado por todos, o rapaz que encontra no sonho a única saída para a dor de uma vida miserável e violenta. À medida que sentimos vestígios do nosso mundo interior no meio dessas histórias, tornamo-nos mais sensíveis às experiências dos outros, saímos de nós próprios para entrar nas suas profundezas, conseguimos compreender um pouco mais as suas lutas e desejos, vemos a realidade com os seus olhos e acabamos por nos tornar companheiros de viagem. Assim, mergulhamos na existência concreta e interior do vendedor de fruta, da prostituta, da criança que cresce sem pais, da mulher do pedreiro, da idosa que ainda acredita que vai encontrar o seu príncipe. E podemos fazê-lo com empatia e, por vezes, com tolerância e compreensão.

37. Jean Cocteau escreveu a Jacques Maritain: «A literatura é impossível, temos de sair dela, e é inútil tentar sair dela com a própria literatura, porque só o amor e a fé nos permitem sair de nós mesmos». [31] Será que saímos realmente de nós próprios se os sofrimentos e as alegrias dos outros não arderem no nosso coração? Prefiro lembrar-me que, como cristão, nada do que é humano me é indiferente.

38. Além disso, a literatura não é relativista porque não nos despoja de critérios de valor. A representação simbólica do bem e do mal, do verdadeiro e do falso, como dimensões que na literatura tomam a forma de existências individuais e de acontecimentos históricos coletivos, não neutraliza o juízo moral, mas impede-o de se tornar cego ou superficialmente condenatório. Pergunta-nos Jesus: «Porque reparas no argueiro que está na vista do teu irmão, e não vês a trave que está na tua vista?» (Mt 7, 3).

39. Na violência, na limitação ou na fragilidade dos outros, temos a possibilidade de refletir melhor sobre a nossa. Ao dar ao leitor uma visão alargada da riqueza e da miséria da experiência humana, a literatura educa o seu olhar para a lentidão da compreensão, para a humildade da não simplificação, para a mansidão de não pretender controlar a realidade e a condição humana através do julgamento. Este é certamente necessário, mas nunca se deve esquecer o seu alcance limitado: com efeito, jamais deve traduzir-se na sentença de morte, no cancelamento, na supressão da humanidade em prol de uma árida totalização da lei.

40. O olhar da literatura forma o leitor para o descentramento, para o sentido do limite, para a renúncia ao domínio cognitivo e crítico da experiência, ensinando-lhe uma pobreza que é fonte de extraordinária riqueza. Ao reconhecer a inutilidade e, talvez até, a impossibilidade de reduzir o mistério do mundo e do ser humano a uma polaridade antinómica de verdadeiro/falso ou de certo/errado, o leitor aceita o dever de julgar não como instrumento de domínio, mas como impulso para uma escuta incessante e como disponibilidade para se envolver nessa extraordinária riqueza da história que se deve à presença do Espírito, e também se dá como Graça, isto é, como acontecimento imprevisível e incompreensível que não depende da ação humana, mas redefine o humano enquanto esperança de salvação. O poder espiritual da literatura

41. Com estas breves reflexões, espero ter evidenciado o papel que a literatura pode desempenhar na educação do coração e da mente do pastor ou futuro pastor, no sentido de um exercício livre e humilde da sua racionalidade, de um reconhecimento fecundo do pluralismo das linguagens, de um alargamento da sua sensibilidade humana e, finalmente, de uma grande abertura espiritual para escutar a Voz através de muitas vozes.

42. Neste sentido, a literatura ajuda o leitor a quebrar os ídolos das linguagens autorreferenciais, falsamente autossuficientes, estaticamente convencionais, que por vezes correm o risco de contaminar até o nosso discurso eclesial, aprisionando a liberdade da Palavra. A palavra literária é uma palavra que põe a linguagem em movimento, liberta-a e purifica-a; abre-a, por fim, às suas ulteriores possibilidades expressivas e exploratórias, torna-a hospitaleira à Palavra que vem habitar na palavra humana, não quando se entende a si mesma como conhecimento já pleno, definitivo e completo, mas quando se torna vigília de escuta e de espera d’Aquele que vem renovar todas as coisas (cf. Ap 21, 5).

43. A força espiritual da literatura recorda, por último, a primeira tarefa confiada por Deus ao homem: a tarefa de “dar nome” aos seres e às coisas (cf. Gn 2, 19-20). A missão de guardião da criação, atribuída por Deus a Adão, passa primeiramente pelo reconhecimento da sua própria realidade e do sentido da existência dos outros seres. Também o sacerdote está investido desta tarefa original de “dar nome”, dar sentido, fazer-se instrumento de comunhão entre a criação e a Palavra feita carne e o seu poder de iluminar todos os aspectos da condição humana.

44. A afinidade entre o sacerdote e o poeta manifesta-se assim nesta misteriosa e indissolúvel união sacramental entre a Palavra divina e a palavra humana, dando vida a um ministério que se torna serviço cheio de escuta e compaixão, a um carisma que se traduz em responsabilidade, e a uma visão do verdadeiro e do bem que se abre como beleza. Não podemos renunciar à escuta das palavras que nos deixou o poeta Paul Celan: «Quem realmente aprende a ver, aproxima-se do invisível» [32].

Roma, 17 de julho de 2024
Papa FRANCISCO

[1] R. Latourelle, «Letteratura», in R. Latourelle - R. Fisichella, Dizionario di Teologia Fondamentale (Assisi 1990), 631.
[2] Cf. A. Spadaro, «J. M. Bergoglio, il “maestrillo” creativo. Intervista all’alunno Jorge Milia», in La Civiltà Cattolica 2014 I, 523-534.
[3] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo Gaudium et spes, 62.
[4] K. Rahner, «Il futuro del libro religioso», in Nuovi Saggi II (Roma 1968), 647.
[5] Cf. Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), 117.
[6] A. Spadaro, Svolta di respiro. Spiritualità della vita contemporanea (Milano), 101.
[7] R. Latourelle, «Letteratura», 633.
[8] São João Paulo II, Carta aos Artistas (4 de abril de 1999), 6.
[9] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), 89.
[10] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo Gaudium et spes, 22.
[11] M. Proust, À la recherche du temps perdu – Du côté de chez Swann (Paris 1914), 104-105.
[12] C.S. Lewis, Lettori e letture. Un esperimento di critica (Milano 1997), 165. 12 [13] Cf. J.L. Borges, Oral (Buenos Aires 1979), 22.
[14] São Paulo VI, Homilia durante a Santa Missa com os Artistas (Capela Sistina, 7 de maio de 1964).
[15] T.S. Eliot, The Idea of a Christian Society (London 1946), 30.
[16] Conferência de imprensa durante o voo de regresso da Viagem Apostólica de Sua Santidade Francisco à Tailândia e ao Japão, 26 de novembro de 2019.
[17] Cf. A. Spadaro, La grazia della parola. Karl Rahner e la poesia (Milano 2006).
[18] K. Rahner, «Sacerdote e poeta», in La fede in mezzo al mondo (Alba 1963), 131-173.
[19] Ibid., 171 s.
[20] Ibid., 146.
[21] Santo Inácio de Loyola, Exercícios Espirituais, 317.
[22] Cf. Ibid., 335.
[23] Ibid., 314.
[24] Cf. K. Rahner, «Sacerdote e poeta», op. cit., 141.
[25] Cf. A. Spadaro, La pagina che illumina. Scrittura creativa come esercizio spirituale (Milano 2023), 46-47.
[26] M. Proust, À la recherche du temps perdu. Le temps retrouvé (Paris 1954), Vol. III, 1041.
[27] A. Spadaro, La pagina che illumina, op. cit., 14.
[28] M. De Certeau, Il parlare angelico. Figure per una poetica della lingua (Secoli XVI e XVII) (Firenze 1989), 139 s.
[29] Cf. A. Spadaro, La pagina che illumina, op. cit., 16.
[30] C.S. Lewis, Lettori e letture, op. cit., 165.
[31] J. Cocteau - J. Maritain, Dialogo sulla fede (Firenze 1988), 56. Cf. A. Spadaro, La pagina che illumina, op. cit., 11-12. 13
[32] P. Celan, Microliti (Milano 2020), 101.

Mater Populi Fidelis

Este documento – "Mater Populi Fidelis" (A Mãe do Povo Fiel) – publicado pelo Dicastério da Doutrina da Fé, reafirma a cooperação de Maria como "materna" e sublinha "única mediação salvífica de Cristo".

Nota doutrinal sobre alguns tít MaedeDeus ulos marianos referidos à cooperação de Maria na obra da Salvação

Apresentação

A presente Nota responde a numerosas consultas e propostas que chegaram à Santa Sé nas últimas décadas – de modo especial a este Dicastério – sobre questões relacionadas com a devoção mariana e, particularmente, sobre alguns títulos marianos. São questões que preocuparam os recentes Pontífices e que foram repetidamente tratadas nos últimos trinta anos nos diversos âmbitos de estudo do Dicastério, como Congressos, Assembleias ordinárias, etc. Isto permitiu a este Dicastério contar com um abundante e rico material que alimenta a presente reflexão.

O texto, ao mesmo tempo que esclarece em que sentido são aceitáveis, ou não, alguns títulos e expressões referentes a Maria, propõe-se aprofundar nos adequados fundamentos da devoção mariana precisando o lugar de Maria em sua relação com os fiéis, à luz do Mistério de Cristo como único Mediador e Redentor. Isto implica uma profunda fidelidade à identidade católica e, ao mesmo tempo, um particular esforço ecuménico.

O eixo que atravessa todas estas páginas é a maternidade de Maria em relação aos fiéis, questão que aparece reiteradamente, com afirmações que são retomadas muitas vezes, enriquecendo-as e completando-as, em modo espiral, com novas considerações.

A devoção mariana, que a maternidade de Maria suscita, é apresentada aqui como um tesouro da Igreja. Não se trata de corrigir a piedade do Povo fiel de Deus que encontra em Maria refúgio, fortaleza, ternura e esperança, mas, sobretudo, de a valorizar, admirar e encorajar; visto que esta é uma expressão mistagógica e simbólica de uma atitude evangélica de confiança no Senhor que o mesmo Espírito Santo suscita livremente nos fiéis. Realmente, os pobres «encontram a ternura e o amor de Deus no rosto de Maria. Nela veem refletida a mensagem essencial do Evangelho».[1]

Ao mesmo tempo, existem alguns grupos de reflexão mariana, publicações, novas devoções e inclusive solicitações de dogmas marianos, que não apresentam as mesmas características da devoção popular, mas acabam por propor um determinado desenvolvimento dogmático e divulgam-se intensamente através das redes sociais despertando, com frequência, dúvidas nos fiéis mais simples. Às vezes, tratam-se de reinterpretações de expressões utilizadas no passado com diversos significados. Este documento leva em consideração estas propostas para indicar em qual sentido algumas respondem a uma devoção mariana genuína e inspirada no Evangelho, ou em qual sentido outras devem ser evitadas, pois não favorecem uma adequada compreensão da harmonia da mensagem cristã em seu conjunto.

Por outro lado, em diversas passagens desta Nota se oferece um amplo desenvolvimento bíblico que ajuda a mostrar como a autêntica devoção mariana não aparece apenas na rica Tradição da Igreja, mas já nas Sagradas Escrituras. Esta destacada marca bíblica é aqui acompanhada por textos dos Padres e Doutores da Igreja e dos últimos Pontífices. Deste modo, mais que limitar, a Nota busca acompanhar e sustentar o amor a Maria e a confiança na sua materna intercessão.

Víctor Manuel Card. Fernández,
Prefeito do Dicastério para a Doutrina da Fé

Introdução

1. [Mater Populi Fidelis] A Mãe do Povo Fiel[2] é contemplada com afeto e admiração pelos cristãos porque, se a graça nos quer semelhantes a Cristo, Maria é a expressão mais perfeita da sua ação que transforma a nossa humanidade. Ela é a manifestação feminina de tudo quanto pode operar a graça de Cristo no ser humano. Diante de tal formosura, movidos pelo amor, muitos fiéis procuraram sempre referir-se à Mãe com as palavras mais belas e exaltaram o lugar peculiar que ela tem junto a Cristo.

2. Recentemente este Dicastério publicou as Normas para proceder no discernimento de presumidos fenômenos sobrenaturais.[3] É frequente que, em relação a estes fenômenos, se utilizem determinados títulos[4] e expressões referidas à Virgem Maria. Esses títulos, alguns dos quais já aparecem nos Santos Padres, não são sempre utilizados com precisão; às vezes muda-se o seu significado ou são mal interpretados. Além dos problemas terminológicos, alguns títulos apresentam dificuldades importantes no que se refere ao conteúdo, pois, com frequência, levam a uma compreensão errada da figura de Maria, o que tem sérias repercussões a nível cristológico,[5] eclesiológico[6] e antropológico.[7]

3. Na interpretação destes títulos aplicados à Virgem Maria, o principal problema é como se compreende a associação de Maria na obra redentora de Cristo, ou seja, «qual é o significado dessa singular cooperação de Maria no plano da salvação?».[8] O presente documento, sem querer esgotar a reflexão, nem ser exaustivo, busca preservar o equilíbrio necessário que, dentro dos mistérios cristãos, deve ser estabelecido entre a única mediação de Cristo e a cooperação de Maria na obra da Salvação, e pretende mostrar também como esta se expressa em diversos títulos marianos.

A cooperação de Maria na obra da Salvação

4. Tradicionalmente a cooperação de Maria na obra da Salvação foi abordada a partir de uma dupla perspectiva: a sua participação na Redenção objetiva, realizada por Cristo durante sua vida e particularmente na Páscoa, e a influência que ela tem atualmente sobre os que foram redimidos. Na realidade, estas questões estão interligadas e não podem ser consideradas isoladamente.

5. A participação de Maria na obra salvadora de Cristo está atestada nas Escrituras, que apresentam o acontecimento salvador realizado em Jesus Cristo como uma promessa nos escritos veterotestamentários e como uma realização no Novo Testamento. Assim, Maria é prefigurada em Gn 3, 15, porque é a mulher que participa da vitória definitiva contra a serpente. Por isso, não chama a atenção que Jesus se dirija a Maria com a denominação de «Mulher» na cena do Calvário (Jo 19, 26). Em Caná, também, Jesus a chama «Mulher» (Jo 2, 4) remetendo a Maria e à sua função, junto a Ele, na “Hora” da Cruz.

6. Ali, naquela “Hora”, aparece a cooperação de Maria, que novamente pronuncia o “sim” da Anunciação e, nesse momento sagrado, o Evangelho deixa de colocar nos lábios de Jesus a palavra «Mulher» (Jo 19, 26),apresentando-a como «Mãe» (Jo 19, 27). Quando o Evangelho explica que, como resposta, o discípulo que nos representa a todos a recebeu, utiliza um verbo que no Evangelho assume o sentido de “acolher” (lambanō) na fé (cf. Jo 1, 11-12; 5, 43 e 13, 20). O mesmo verbo que utiliza o quarto Evangelho para expressar que a Luz veio para os seus e eles não a “acolheram” (Jo 1, 11). Ou seja, o discípulo que ocupava o nosso lugar junto à Maria, acolheu-a como mãe na fé. Somente depois de nos entregar Maria como mãe, Jesus reconhece que «tudo se consumara» (Jo 19, 28). Esta solene alusão à consumação impede que o episódio seja interpretado superficialmente. A maternidade de Maria a nosso respeito constitui parte da consumação do plano divino que se realiza na Páscoa de Cristo. Em modo semelhante, o Apocalipse apresenta a «Mulher» (Ap 12, 1) como mãe do Messias (cf. Ap 12, 5) e como mãe do «resto da sua descendência» (Ap 12, 17).

7. Convém recordar que Maria de Nazaré pode ser considerada a «testemunha privilegiada»[9] dos eventos narrados nos Evangelhos (cf. Lc 1-2; Mt 1-2) que marcaram a infância de Jesus.[10] Lucas, no prólogo do seu Evangelho, adverte os seus leitores: «Visto que muitos empreenderam compor uma narração dos factos que entre nós se consumaram, como no-los transmitiram os que desde o princípio foram testemunhas oculares», ele também decidiu escrever «depois de tudo ter investigado cuidadosamente desde a origem» (Lc 1, 1-3). Entre essas testemunhas oculares destaca-se Maria, protagonista direta da concepção, nascimento e infância do Senhor Jesus. Pode dizer-se o mesmo dos relatos da paixão, já que estava «junto à cruz de Jesus» (Jo 19, 25), e esperando o Pentecostes, quando os apóstolos se entregavam «à oração, com algumas mulheres, entre as quais Maria, mãe de Jesus» (Act 1, 14).

8. No Evangelho de Lucas, Maria é a nova Filha de Sião que recebe e transmite a alegria da salvação. Lucas recorre às promessas proféticas que anunciavam a alegria messiânica (cf. Sf 3, 14-17; Zc 9, 9). Nela se cumprem as promessas que fizeram saltar de alegria João Batista (cf. Lc 1, 41). Isabel apresenta-se como indigna de receber a visita de Maria: «E donde me é dado que venha ter comigo a mãe do meu Senhor?» (Lc 1, 43). Isabel não diz: “Donde me é dado que venha ter comigo o meu Senhor?”. Refere-se diretamente à mãe, com a qual podemos advertir a conexão inseparável entre a missão de Cristo e a de Maria. Isabel fala cheia do Espírito Santo (cf. Lc 1, 41), de modo que a sua atitude diante de Maria se apresenta como um modelo de fé. Movida pelo Espírito Santo, ela diz as seguintes palavras: «Bendita és tu entre as mulheres e bendito é o fruto do teu ventre!» (Lc 1, 42). Chama a atenção que, sob a ação do Espírito, não lhe baste chamar de “bendito” a Jesus, mas também chama a mãe de “bendita”. Contempla-os intimamente unidos neste momento de gozo messiânico. Maria aparece aqui como a “Feliz” por excelência: «Feliz de ti que acreditaste» (Lc 1, 45); «o meu espírito se alegra» (Lc 1, 47); «me chamarão bem-aventurada todas as gerações» (Lc 1, 48). Isto adquire maior importância se se adverte que, no Evangelho de Lucas, esta felicidade não aparece como um estado de ânimo, mas como o cumprimento das promessas messiânicas nos pequenos (cf. Lc 6, 20-22), que têm uma grande recompensa no céu (cf. Lc 6, 23).

9. Nos primeiros séculos do cristianismo, os Santos Padres interessaram-se principalmente pela maternidade divina de Maria (Theotokos), pela sua virgindade perpétua (Aeiparthenos), pela sua perfeita santidade, livre do pecado durante toda a sua vida (Panagia) e pela sua função de nova Eva,[11] concentrando no mistério da Encarnação a reflexão sobre a associação de Maria à Redenção de Cristo. O “sim” de Maria em resposta à saudação do Arcanjo Gabriel, para que o Verbo de Deus se fizesse carne no seu ventre (cf. Lc 1, 26-27), dá ao ser humano a possibilidade de ser divinizado. Por isso, Santo Agostinho chama a Virgem de «cooperadora» na Redenção, sublinhando tanto a ação de Maria junto a Cristo como a sua subordinação a Ele, porque Maria coopera com Cristo para que nasçam «na Igreja os fiéis»[12] e, por isso, a podemos chamar Mãe do Povo fiel.

10. Durante o primeiro milénio, a reflexão sobre a Virgem Maria na Igreja remete à liturgia. A grande e rica diversidade das tradições litúrgicas do Oriente cristão quis ser um eco fiel das Sagradas Escrituras, dos Concílios e dos Padres da Igreja. A lex orandi que se transformou em lex credendi, configura a mariologia oriental desde a hinografia, iconografia e a piedade popular.[13] Por exemplo, a partir do século V estabelecem-se no Oriente as festas marianas que depois, no século VII, passaram ao Ocidente. A participação da Mãe de Deus na obra da salvação comemora-se, especialmente, não apenas em todas as anáforas e liturgias eucarísticas das Igrejas orientais, mas, sobretudo, através dos textos hinográficos utilizados nas Horas canônicas, presentes nas diversas tradições litúrgicas do Oriente cristão. Na hinografia abundam as composições dedicadas à Maria com alegorias bíblicas,[14] que permitiram aprofundar no mistério fundamental da Encarnação e do seu significado para a redenção em Cristo, na linguagem lírica de simbolismo poético capaz de expressar o espanto e a maravilha de quem, sendo da mesma estirpe de Maria, contempla os prodígios que o Todo-poderoso realizou nela.[15]

11. O ensinamento dos primeiros Concílios Ecuménicos começa a delinear o dogma de Maria, Mãe de Deus, que será proclamado no Concílio de Éfeso. O Oriente cristão sempre sustentou doutrinalmente aqueles dogmas definidos por estes primeiros concílios, ao menos naquelas Igrejas que aceitaram os Concílios de Éfeso e Calcedônia. Ao mesmo tempo, acolheu em suas tradições litúrgicas, hinográficas e iconográficas as narrações e as lendas marianas populares referidas aos relatos da infância e da morte de Jesus. Estes relatos buscam alimentar a piedade do Povo de Deus, dando voz ao lirismo das imagens poéticas, que não tem outro objetivo senão aquele de despertar o espanto. Essa veneração à Mãe de Deus, manifesta-se também por meio da iconografia que oferece uma imagem de Maria e do Verbo encarnado. É significativo que as iconografias tradicionais dessas Igrejas, vinculadas aos Concílio de Éfeso e de Calcedônia, representem Maria majoritariamente como «Theotokos»,[16] e tenham sido criadas para contemplar nelas a Virgem-Mãe que abraça e apresenta ao mundo seu Filho, o Menino Jesus, enquanto intercede pela humanidade perante Ele. Assim, a iconografia mariana oriental, como kerygma e recordação visual da teologia dos primeiros Concílios e dos Santos Padres, quer ser uma tradição visual dos títulos específicos que se aplicam à Virgem.[17] Por isso, os ícones tem que ser “lidos” a partir da liturgia e dos hinos. Maria não é objeto de um culto que se equipara ao de Cristo, mas que se insere no mistério de Cristo através da Encarnação.[18] Ela é a Theotokos, a Virgem Mãe que apresenta seu Filho Jesus, o Cristo, e é, ao mesmo tempo, a Odēgētria que mostra, apontando com sua mão, o único Caminho que é Cristo.

12. A partir do século XII a teologia ocidental[19] dirige o seu olhar para a relação que une a Virgem Mãe com o mistério da Redenção cruenta do Calvário e relaciona a cena da espada de Simeão com a Cruz de Cristo. A presença de Maria aos pés da Cruz entende-se como sinal de fortaleza cristã, cheia de amor materno. São Bernardo fala da cooperação de Nossa Senhora no sacrifício redentor num comentário sobre a apresentação de Jesus no templo.[20] Arnaldo, amigo de São Bernardo e abade beneditino de Bonneval († depois de 1159), considera pela primeira vez a cooperação de Maria com o sacrifício do Calvário junto a seu Filho Jesus Cristo.[21]

13. A cooperação de Maria com o Filho na obra da Salvação foi exposta pelo Magistério da Igreja.[22] Como diz o Concílio Vaticano II, «consideram com razão os Santos Padres que Maria não foi utilizada por Deus como instrumento meramente passivo, mas que cooperou livremente, pela sua fé e obediência, na salvação dos homens».[23] Esta associação da Virgem está presente tanto na vida terrena de Jesus Cristo (concepção, nascimento, morte e ressurreição) como no tempo da Igreja.

14. O dogma da Imaculada Conceição destaca a primazia e unicidade de Cristo na Redenção, porque também a primeira dos redimidos é redimida por Cristo e transformada pelo Espírito, antes de qualquer possibilidade de uma ação própria.[24] É a partir desta especial condição de primeira redimida por Cristo, de primeira transformada pelo Espírito Santo, que Maria pode cooperar mais intensa e profundamente com Cristo e com o Espírito, convertendo-se em protótipo,[25] modelo e exemplo do que Deus quis realizar em cada pessoa redimida.[26]

15. A colaboração de Maria na obra da Salvação tem uma estrutura trinitária, porque é fruto de uma iniciativa do Pai, que olhou a pequenez de sua Serva (cf. Lc 1, 48); brota da kenōsis do Filho, que se humilhou tomando a forma de Servo (cf. Fl 2, 7-8) e é efeito da graça do Espírito Santo (cf. Lc 1, 28.30) que dispôs o coração da jovem de Nazaré para responder na Anunciação e durante toda a vida de comunhão com seu Filho. São Paulo VI ensinava que «na Virgem Maria, de fato, tudo é relativo a Cristo e dependente d’Ele: foi em vista d’Ele que Deus Pai, desde toda a eternidade, a escolheu Mãe toda santa e a plenificou com dons do Espírito a ninguém mais concedidos».[27] O sim de Maria não é uma simples condição prévia a algo que poderia ter chegado ao fim sem o seu consentimento e colaboração. A sua maternidade não é simplesmente biológica e passiva,[28] mas é uma maternidade «plenamente ativa»[29] que se une ao mistério salvífico de Cristo como instrumento querido pelo Pai no seu projeto de salvação. Ela «é a garantia de que Ele, enquanto “nascido de mulher” (Gal4, 4), é autêntico homem, porém ela é também, desde a proclamação do dogma de Nicéia, a Theotokos, a que dá à luz a Deus».[30]
Títulos referidos à cooperação de Maria na Salvação

16. Dentre os títulos com os quais se invocaram Maria (Mãe da Misericórdia, Esperança dos pobres, Auxílio dos cristãos, Socorro, Advogada, etc.) há alguns que fazem referência, em maior medida, à sua cooperação na obra redentora de Cristo, como por exemplo Corredentora e Medianeira.

Corredentora

17. O título de Corredentora aparece no século XV como correção à invocação de Redentora (como abreviação de Mãe do Redentor) que Maria vinha recebendo desde o século X. São Bernardo atribui a Maria um papel aos pés da Cruz que dá lugar ao título de Corredentora e que aparece pela primeira vez num hino anônimo do século XV em Salisburgo.[31] Ainda que a denominação de Redentora se tenha mantido durante os séculos XVI e XVII, desapareceu totalmente no século XVIII para ser substituída por Corredentora. A investigação teológica da cooperação de Maria na Redenção, durante a primeira metade do século XX, chegou a aprofundar mais o conteúdo do título de Corredentora.[32]

18. Alguns Pontífices utilizaram este título sem se deterem demasiado em explicá-lo.[33] Geralmente apresentaram-no de duas maneiras diversas: em relação à maternidade divina, enquanto Maria, como mãe, tornou possível a Redenção realizada em Cristo,[34] ou ainda, em referência à sua união com Cristo junto à Cruz redentora.[35] O Concílio Vaticano II evitou utilizar o título de Corredentora por razões dogmáticas, pastorais e ecuménicas. São João Paulo II utilizou-o, ao menos em sete ocasiões, relacionando-o especialmente com o valor salvífico da nossa dor oferecida junto à de Cristo, ao qual se une Maria sobretudo na Cruz[36].

19. Na Sessão Ordinária (Feria IV)de 21 de fevereiro de 1996, o Prefeito da então Congregação para a Doutrina da Fé, o cardeal Joseph Ratzinger, diante da pergunta se era aceitável a petição do movimento Vox Populi Mariae Mediatrici para uma definição do dogma de Maria como Corredentora ou Medianeira de todas as graças, respondeu em seu voto particular: «Negativo. O significado preciso dos títulos não é claro e a doutrina neles contida não está madura. Uma doutrina definida de fé divina pertence ao depósito da fé, ou seja, à revelação divina vinculada na Escritura e na tradição apostólica. Desta maneira, não se vê em modo claro como a doutrina expressa nos títulos esteja presente na Escritura e na tradição apostólica».[37] Mais adiante, em 2002, expressou publicamente sua opinião contrária a este título: «A fórmula “Corredentora” distancia-se em demasia da linguagem da Escritura e da Patrística e, portanto, provoca mal-entendidos... Tudo procede d’Ele, como dizem sobretudo as Cartas aos Efésios e aos Colossenses. Maria é o que é graças a Ele. A palavra “Corredentora” obscureceria essa origem». O Cardeal Ratzinger não negava que houvesse na proposta de uso deste título boas intenções e aspectos válidos, porém sustentava que era um «vocábulo equívoco».[38]

20. O então Cardeal mencionava as Cartas aos Éfesios e aos Colossenses, onde o vocabulário utilizado e o dinamismo teológico dos hinos apresenta, de tal modo, a centralidade redentora única e fontalidade do Filho encarnado que resta excluída a possibilidade de agregar outras mediações, porque «toda a espécie de bênçãos espirituais» nos são dadas «em Cristo» (Ef 1, 3), porque por Ele somos filhos adotivos (cf. Ef 1, 5) e n’Ele fomos agraciados (cf. Ef 1, 6), «pelo seu sangue, [...] temos a redenção» (Ef 1, 7) e Ele «derramou sobre nós» (Ef 1, 8) sua graça. N’Ele «fomos escolhidos como sua herança»(Ef 1, 11) e estávamos predestinados. E Deus quis n’Ele «fazer habitar toda a plenitude» (Cl 1, 19) «e, por Ele e para Ele, reconciliar todas as coisas» (Cl 1, 20). Semelhante louvor, sobre o lugar único de Cristo, convida a situar qualquer criatura num lugar claramente receptivo, bem como a uma religiosa e delicada cautela na hora de colocar qualquer forma de possível cooperação no âmbito da Redenção.

21. O Papa Francisco expressou, ao menos por três vezes, sua posição claramente contrária ao uso do título de Corredentora, alegando que Maria «jamais quis reter para si algo do seu Filho. Nunca se apresentou como corredentora. Não, discípula!».[39] A obra da redenção foi perfeita e não necessita de acréscimo algum. Por isso, «Nossa Senhora não quis tirar nenhum título a Jesus [...]. Ela não pediu para ser uma quase-redentora ou corredentora: não. O Redentor é um só e este título não se duplica».[40] Cristo «é o único Redentor: não existem corredentores com Cristo».[41] Porque «o sacrifício da Cruz, oferecido com coração amante e obediente, apresenta uma satisfação superabundante e infinita».[42] Se bem que nós possamos prolongar no mundo os seus efeitos (cf. Cl 1, 24),nem a Igreja, nem Maria podem substituir, ou aperfeiçoar, a obra redentora do Filho de Deus encarnado, que foi perfeita e não necessita de acréscimos.

22. Levando em consideração a necessidade de explicar o papel subordinado de Maria a Cristo na obra da Redenção, é sempre inoportuno o uso do título de Corredentora para definir a cooperação de Maria. Este título corre o risco de obscurecer a única mediação salvífica de Cristo e, portanto, pode gerar confusão e desequilíbrio na harmonia das verdades da fé cristã, pois «não há salvação em nenhum outro, pois não há debaixo do céu qualquer outro nome, dado aos homens, que nos possa salvar» (Act 4, 12). Quando uma expressão requer muitas e constantes explicações, para evitar que se desvie de um significado correto, não presta um bom serviço à fé do Povo de Deus e torna-se inconveniente. Neste caso, não ajuda a exaltar Maria como primeira e máxima colaboradora na obra da Redenção e da graça, porque o perigo de obscurecer o lugar exclusivo de Jesus Cristo, Filho de Deus feito homem por nossa salvação, único capaz de oferecer ao Pai um sacrifício de valor infinito, não seria uma verdadeira honra à Mãe. Com efeito, ela, como «serva do Senhor» (Lc 1, 38), orienta-nos para Cristo e pede-nos para fazer «o que Ele vos disser» (Jo 2, 5).

Medianeira

23. O conceito de mediação é utilizado na Patrística oriental a partir do século VI. Nos séculos seguintes, Santo André de Creta,[43] São Germano de Constantinopla[44] e São João Damasceno[45] utilizam este título com diferentes significados. No Ocidente, tornou-se mais frequente o seu uso a partir do século XII, ainda que apenas no século XVII será enunciado como tese doutrinal. Em 1921 o Cardeal Mercier, Arcebispo de Malinas, com a colaboração científica da Universidade Católica de Lovaina e o apoio dos bispos, do clero e do povo belga, pediu ao Papa Bento XV a definição dogmática da mediação universal de Maria, porém o Papa não consentiu. Aprovou apenas uma festa com a missa própria e o ofício de Maria Medianeira.[46] Desde então, até o ano de 1950 desenvolveu-se uma investigação teológica sobre a questão, que chegaria à fase preparatória do Concílio Vaticano II. O Concílio não entrou em declarações dogmáticas,[47] mas preferiu apresentar uma extensa síntese «da doutrina católica acerca do lugar que Maria Santíssima ocupa no mistério de Cristo e da Igreja».[48]

24. A expressão bíblica referida à exclusiva mediação de Cristo é peremptória. Cristo é o único Mediador, «pois há um só Deus, e um só mediador entre Deus e os homens, um homem: Cristo Jesus, que se entregou a si mesmo como resgate por todos» (1 Tm 2, 5-6). A Igreja explicou este lugar único de Cristo porque, sendo o Filho eterno e infinito, a Ele está unida hipostaticamente a Humanidade que assumiu. Este lugar é exclusivo dessa Humanidade e as consequências que derivam disso só podem aplicar-se a Cristo. Neste sentido preciso, o papel do Verbo encarnado é exclusivo e único. Diante de tal clareza da Palavra revelada, requer-se uma especial prudência na aplicação do título “Medianeira” a Maria. Face à tendência de ampliar os alcances da cooperação de Maria a partir deste termo, é conveniente precisar tanto o seu valioso alcance quanto os seus limites.

25. Por um lado, não podemos ignorar que existe um uso muito comum da palavra “mediação” nos mais diversos âmbitos da vida social, onde é entendido simplesmente como cooperação, ajuda, intercessão. Por consequência, é inevitável que se aplique a Maria no sentido subordinado e de nenhum modo se pretenda acrescentar alguma eficácia, ou potência, à única mediação de Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem.

26. Por outro lado, é evidente que houve um modo real de mediação de Maria para tornar possível a verdadeira encarnação do Filho de Deus na nossa humanidade, porque era requerido que o Redentor fosse «nascido de uma mulher» (Gl 4, 4). O relato da Anunciação mostra que não se tratou de uma mediação unicamente biológica, já que destaca a presença ativa de Maria perguntando (cf. Lc 1, 29.34) e aceitando com uma firme decisão: «Faça-se» (Lc 1, 38). Esta resposta de Maria abriu as portas da Redenção que toda a humanidade esperava e que os santos descreveram com poético dramatismo.[49] Também nas bodas de Caná, Maria cumpriu uma função de mediadora quando apresentou a Jesus a necessidade dos esposos (cf. Jo 2, 3) e quando pediu aos servidores que seguissem as indicações de Jesus (cf. Jo 2, 5).

27. A terminologia da mediação no Concílio Vaticano II aparece referida sobretudo a Cristo, mas, às vezes, também à Maria, porém de maneira claramente subordinada[50]. Com efeito, para ela preferiu-se usar outra terminologia centrada na cooperação[51] ou na ajuda maternal.[52] O ensinamento do Concílio formula claramente a perspectiva da intercessão materna de Maria, com expressões como «múltipla intercessão» e «proteção maternal».[53] Estes dois aspectos unidos configuram a especificidade da cooperação de Maria na ação de Cristo pelo Espírito. Em sentido estrito, não podemos falar de outra mediação na graça que não seja a do Filho de Deus encarnado.[54] Por isso, é necessário recordar sempre, e não obscurecer, a convicção cristã de que «deve crer-se firmemente, como dado perene da fé da Igreja, a verdade de Jesus Cristo, Filho de Deus, Senhor e único salvador, que no seu evento de encarnação, morte e ressurreição realizou a história da salvação, a qual tem n’Ele a sua plenitude e o seu centro».[55]

Maria na mediação única de Cristo

28. Ao mesmo tempo, necessitamos recordar que a unicidade da mediação de Cristo é “inclusiva”, ou seja, Cristo possibilita diversas formas de participação no cumprimento do seu projeto salvífico porque, em comunhão com Ele, todos podemos ser, de alguma maneira, cooperadores de Deus, “mediadores” uns para com os outros (cf. 1 Cor 3, 9). Precisamente porque Cristo tem um poder infinitamente supremo, Ele pode promover os seus irmãos e torná-los capazes de uma verdadeira cooperação na realização dos seus desígnios. O Concílio Vaticano II sustentou que a «a mediação única do Redentor não exclui, antes suscita nas criaturas cooperações diversas, que participam dessa única fonte».[56] Por isso, «há que aprofundar o conteúdo desta mediação participada, que deve ser todavia regulada pelo princípio da única mediação de Cristo».[57] É verdade que a Igreja prolonga no tempo e comunica, em todo o lado, os efeitos do acontecimento pascal de Cristo[58] e que Maria tem um lugar único no coração da Igreja mãe.[59]

29. Se partimos desta convicção de que o Senhor ressuscitado promove, transforma e capacita os crentes para colaborarem com Ele na sua obra, a participação de Maria na obra de Cristo resulta evidente. Isto não ocorre por uma debilidade, incapacidade ou necessidade de Cristo mesmo, mas precisamente pelo seu poder glorioso, que é capaz de nos assumir, generosa e gratuitamente, como colaboradores da sua obra. Aquilo que deve ser destacado neste caso é, precisamente, o seguinte: que quando Ele nos permite que o acompanhemos e, sob o impulso da sua graça, demos o melhor de nós mesmos, é o seu próprio poder e a sua misericórdia que, por fim, são glorificados.
Fecundos em Cristo glorioso

30. Particularmente iluminador é o texto: «quem crê em mim também fará as obras que Eu realizo; e fará obras maiores do que estas, porque Eu vou para o Pai» (Jo 14, 12). Os cristãos, unidos a Cristo ressuscitado que voltou para o seio do Pai, podem realizar obras que superam os prodígios do Jesus terreno, porém sempre graças à sua união pela fé com Cristo glorioso. Foi o que se manifestou, por exemplo, na admirável expansão da Igreja primitiva, porque o Ressuscitado fez a sua Igreja participante nesta sua obra (cf. Mc 16, 15). Deste modo, a sua glória não foi diminuída, mas manifestou-se ainda mais, ao mostrar-se com um poder capaz de transformar os cristãos, tornando-os fecundos com Ele.

31. Nos Padres da Igreja esta ideia encontrou uma peculiar expressão no comentário a Jo 7, 37-39, porque alguns interpretaram a promessa dos «rios de água viva» como referida aos cristãos. Isso significa que os próprios cristãos, transformados pela graça de Cristo, convertem-se em mananciais para os demais. Orígenes explicava que o Senhor cumpre o que anunciou em Jo 7, 38 porque fez brotar de nós correntes de água: «a alma do ser humano, que é à imagem de Deus, pode conter em si e produzir a partir de si poços, fontes e rios».[60] Santo Ambrósio recomendava beber do lado aberto de Cristo «para que abunde em ti a fonte da água que jorra para a vida eterna».[61] São Tomás de Aquino expressava-o afirmando que se um cristão «se apressa em comunicar aos outros os diversos dons da graça que recebeu de Deus, a água viva flui do seu seio».[62]

32. Se isto vale para cada cristão, cuja cooperação com Cristo se torna cada vez mais fecunda quanto mais se deixa transformar pela graça, com maior razão se deve afirmar de Maria, de um modo único e supremo. Porque ela é a «cheia de graça» (Lc 1, 28) que, sem colocar obstáculos à obra de Deus, disse: «Eis a serva do Senhor, faça-se em mim segundo a tua palavra» (Lc 1, 38). Ela é a mãe que deu ao mundo o Autor da Redenção e da graça, que se manteve firme junto à Cruz (cf. Jo 19, 25), sofrendo com o Filho, oferecendo a dor do seu coração materno transpassado pela espada (cf. Lc 2, 35). Ela esteve unida a Cristo desde a Encarnação até à Cruz e à Ressurreição, de um modo exclusivo e superior a quanto poderia ocorrer com qualquer fiel.

33. Tudo isto não por méritos próprios, mas porque a ela se aplicaram plenamente, de forma peculiar e antecipada, os méritos de Cristo na Cruz, para glória do único Senhor e Salvador.[63] Ela é, por fim, um canto à eficácia da graça de Deus, de modo que qualquer reconhecimento da sua beleza remete imediatamente à glorificação da fonte de todo bem: a Trindade. A grandeza incomparável de Maria está no que ela recebeu e na sua disponibilidade confiante a deixar-se preencher pelo Espírito. Quando nos esforçamos em atribuir-lhe funções ativas, paralelas às de Cristo, distanciamo-nos da beleza incomensurável que é especificamente sua. A expressão “mediação participada” pode expressar um sentido preciso e precioso do lugar de Maria, porém, se inadequadamente compreendida, poderia facilmente obscurecê-lo e até contradizê-lo. A mediação de Cristo, que sob alguns aspectos pode ser “inclusiva” ou participada, sob outros aspectos é exclusiva e incomunicável.

Mãe dos fiéis

34. No caso de Maria, esta mediação realiza-se de forma maternal,[64] tal como fez em Caná[65] e como se confirmou na Cruz.[66] Assim explicava o Papa Francisco: «Ela é Mãe. E este é o título que ela recebeu de Jesus, ali mesmo, no momento da Cruz (cf. Jo 19, 26-27). Os teus filhos, tu és mãe. [...] Recebeu o dom de ser sua Mãe e o dever de nos acompanhar como Mãe, de ser nossa Mãe».[67]

35. O título de Mãe tem as suas raízes na Sagrada Escritura e nos Santos Padres; é proposto pelo Magistério e a formulação do seu conteúdo teve um progresso até à exposição do Concílio Vaticano II[68] e à expressão maternidade espiritual na encíclica Redemptoris Mater.[69] A maternidade espiritual de Maria brota da sua maternidade física do Filho de Deus. Gerando fisicamente a Cristo, a partir da aceitação livre e fiel desta missão, a Virgem gerou na fé todos os cristãos que são membros do Corpo Místico de Cristo, ou seja, gerou o Cristo total, cabeça e membros.[70]

36. A participação da Virgem Maria, como Mãe, na vida de seu Filho, desde a Encarnação até à Cruz e à Ressureição, dá um caráter único e singular à sua cooperação na obra redentora de Cristo, de maneira especial para a Igreja, «quando considera a maternidade espiritual de Maria para com todos os membros do Corpo Místico; em invocação confiante, quando experimenta a necessidade de intercessão da sua advogada e auxiliadora».[71] Este aspecto materno é o que caracteriza a relação da Virgem com Cristo e sua colaboração em todos os momentos da obra da Salvação. Na sua missão como Mãe, Maria tem uma relação singular com o Redentor e, também, com os que foram redimidos, dos quais ela mesma é a primeira. Maria é typos (modelo) da Igreja e do novo nascimento que acontece nela, porém ainda mais, Maria é símbolo e «síntese da mesma Igreja».[72] É uma maternidade que nasce do dom total de si e da chamada a converter-se em servidora do mistério.[73] Na maternidade de Maria sintetiza-se tudo o que podemos dizer sobre a maternidade segundo a graça e sobre o lugar atual de Maria na Igreja inteira.

37. A maternidade espiritual de Maria possui algumas características determinadas:
a) Encontra o seu fundamento na realidade de ser Mãe de Deus e prolonga-se na maternidade para com os discípulos de Cristo[74] e ainda com todos os seres humanos.[75] Neste sentido, a cooperação de Maria é singular e distingue-se das cooperações «das outras criaturas».[76] A sua intercessão tem uma característica que não é de uma mediação sacerdotal, como aquela de Cristo, mas que se situa na ordem e na analogia da maternidade.[77] Associando Maria à sua obra, os dons que nos chegam do Senhor apresentam-se a nós com um aspecto materno, cheios da ternura e da proximidade da Mãe[78] que Jesus quis partilhar conosco (cf. Jo 19, 27).

b) A cooperação materna de Maria é em Cristo e, portanto, participada, ou seja, «comoparticipação nesta única fonte, que é a mediação do próprio Cristo».[79] Maria entra de uma maneira peculiar na única mediação de Cristo.[80] A função materna de Maria «de modo algum ofusca ou diminui esta única mediação de Cristo; manifesta antes a sua eficácia. Com efeito, todo o influxo salvador da Virgem Santíssima sobre os homens» brota da «abundância dos méritos de Cristo, funda-se na Sua mediação e dela depende inteiramente, haurindo aí toda a sua eficácia».[81] Na sua maternidade, Maria não é um obstáculo interposto entre os seres humanos e Cristo; pelo contrário, a sua função materna está indissoluvelmente unida à de Cristo e orientada a Ele. Assim entendida, a maternidade de Maria não pretende debilitar a única adoração que se deve somente a Cristo, mas estimulá-la.[82] Por isso, devem-se evitar os títulos e expressões referidas a Maria que a apresentem como uma espécie de “para-raios” diante da justiça do Senhor, como se Maria fosse uma alternativa necessária diante da insuficiente misericórdia de Deus. O Concílio Vaticano II reafirmou como deveria ser o culto dado a Maria: «um culto orientado ao centro cristológico da fé cristã, de forma que, “honrando a Mãe, melhor se conheça, ame e glorifique o Filho”».[83] Com efeito, a maternidade de Maria está subordinada[84] à eleição por parte do Pai, à obra do Filho e à ação do Espírito Santo.

c) A Igreja não é somente um ponto de referência para a maternidade espiritual de Maria, mas é, precisamente, na dimensão sacramental da Igreja que se desenvolve sempre a sua função materna.[85] Maria atua com a Igreja, na Igreja e para a Igreja. O exercício da sua maternidade encontra-se na comunhão eclesial, e não fora dela; conduz à Igreja e acompanha-a. A Igreja aprende de Maria a própria maternidade:[86] no acolhimento da Palavra de Deus que evangeliza, converte e anuncia Cristo; no dom da vida sacramental do Batismo e da Eucaristia; e na educação e formação maternal que ajuda no nascimento e crescimento dos filhos de Deus.[87] Por isso, pode dizer-se que «afecundidade da Igreja é a mesma fecundidade de Maria; e realiza-se na existência dos seus membros na medida em que eles revivem, em menor dimensão, o que a Mãe viveu, isto é, amam segundo o amor de Jesus».[88] Do mesmo modo que a Igreja, Maria, como Mãe, espera que Cristo seja gerado em nós[89], sem ocupar o lugar d’Ele. Por isso, «graças à imensa fonte que brota do lado aberto de Cristo, a Igreja, Maria e todos os fiéis, de diferentes maneiras, tornam-se canais de água viva. Deste modo, o próprio Cristo revela a sua glória na nossa pequenez».[90]
Intercessão

38. Maria está unida a Cristo de modo único, por causa da sua maternidade e por ser cheia de graça. Isto percebe-se na saudação do anjo (cf. Lc 1, 28), que utiliza uma palavra (kecharitōmenē) que é única e exclusiva em toda a Bíblia. Ela, que acolheu no seu ventre a força do Espírito Santo e foi Mãe de Deus, torna-se, por esse mesmo Espírito, Mãe da Igreja.[91] Por essa peculiar união de maternidade e graça, a sua oração por nós tem um valor e uma eficácia que não se podem comparar com qualquer outra intercessão. São João Paulo II relacionava o título de “medianeira” com esta função de intercessão materna, porque ela «põe-se de “permeio”, isto é, faz de mediadora, não como uma estranha, mas na sua posição de mãe, consciente de que como tal pode ― ou antes, “tem o direito de” ― fazer presente ao Filho as necessidades dos homens».[92]

39. A fé católica lê nas Escrituras que aqueles que estão junto a Deus no céu podem continuar a realizar semelhantes atos de amor, intercedendo por nós e acompanhando-nos. Vemos, por exemplo, que os anjos são «espíritos encarregados de um ministério, enviados ao serviço daqueles que hão de herdar a salvação» (Heb 1, 14). Fala-se de missões realizadas por anjos (cf. Tb 5, 4; 12, 12; Act 12, 7-11; Ap 8, 3-5). Havia anjos a auxiliar Jesus no deserto das tentações (cf. Mt 4, 11) e durante a paixão (cf. Lc 22, 43). Num dos Salmos, é-nos prometido que «Ele deu ordens aos seus anjos, para que te guardem em todos os teus caminhos» (Sl 91, 11).

40. Estes textos indicam-nos que o céu não está completamente separado da terra. O que abre a possibilidade de que intercedam por nós os que já estão no céu. O livro de Zacarias nos apresenta um anjo de Deus que diz: «Senhor do universo, até quando tardarás a compadecer-te de Jerusalém e das cidades de Judá, às quais fazes sentir a tua cólera, desde há setenta anos?» (Zc 1, 12). De modo análogo, o Apocalipse fala-nos dos “imolados”, dos mártires no céu, que intervêm pedindo a Deus que atue na terra para nos libertar das injustiças: «vi debaixo do altar as almas dos que tinham sido mortos, por causa da Palavra de Deus e por causa do testemunho que deram. E clamavam em alta voz: “Tu, que és o Poderoso, o Santo, o Verdadeiro! Até quando esperarás para julgar e tirar vingança do nosso sangue sobre os habitantes da terra?”» (Ap 6, 9-10). Já na tradição judaico-helenística aparecia a convicção que os justos falecidos intercedem pelo povo (cf. 2 Mac 15, 12-14).

41. Maria, que no céu ama o «resto da sua descendência» (Ap 12, 17), assim como acompanhava a oração dos apóstolos, quando receberam o Espírito (cf. Act 1, 14), também, agora, acompanha as nossas súplicas com a sua intercessão materna. Deste modo, continua a atitude de serviço e compaixão que mostrava nas bodas de Caná (cf. Jo 2, 1-11) e ainda hoje se dirige a Jesus, dizendo-lhe: «Não têm vinho» (Jo 2, 3). No seu canto de louvor, vemos Maria como uma mulher do seu povo, que louva Deus porque «exaltou os humildes [e] aos famintos encheu de bens» (Lc 1, 52-53), porque «acolheu a Israel, seu servo, lembrado da sua misericórdia, como tinha prometido a nossos pais» (Lc 1, 54-55), e reconhecemos a sua prontidão quando se aproxima sem demora para ajudar a sua prima Isabel (cf. Lc 1, 39-40). Por isso, o Povo de Deus confia firmemente na sua intercessão.

42. Entre os eleitos e glorificados junto a Cristo está, em primeiro lugar, a Mãe. Por isso podemos afirmar que existe uma colaboração singular de Maria na obra salvífica que Cristo realiza na sua Igreja. Trata-se de uma intercessão que a converte em sinal materno da misericórdia do Senhor. Desta maneira, porque Ele assim quis livremente, o Senhor outorga à sua própria ação em nosso favor um rosto materno.[93]

Proximidade materna

43. A presença das diversas invocações, das imagens e dos santuários marianos manifestam a maternidade real de Maria que se faz próxima à vida dos seus filhos. Exemplo disso é a manifestação da Mãe ao índio São Juan Diego no monte de Tepeyac. Maria chama-o com as ternas palavras de uma mãe: «Meu filho, o menor, Juanito». E, diante das dificuldades que São Juan Diego lhe manifesta para levar a termo a missão encomendada, Maria revela a força da sua maternidade: «Não estou aqui, a que tenho a honra e a felicidade de ser tua mãe? [...] Não estás na prega do meu manto, na dobra dos meus braços?»[94].

44. A experiência do afeto maternal de Maria que viveu São Juan Diego, é a experiência pessoal dos cristãos que recebem o afeto de Maria e que colocam em suas mãos «as necessidades da vida quotidiana, abrindo confiantes o seu coração para pedirem a sua intercessão materna e obterem a sua alentadora proteção».[95] Além das manifestações extraordinárias da sua proximidade, existem constantes expressões quotidianas da sua maternidade na vida de todos os seus filhos. Ainda que não peçamos a sua intercessão, ela mostra-se próxima como Mãe, para nos ajudar a reconhecer o amor do Pai, a contemplar a entrega salvadora de Cristo, a acolher a ação santificadora do Espírito. É tão grande o seu valor para a Igreja que os pastores devem evitar qualquer instrumentalização política desta proximidade da Mãe. O Papa Francisco advertiu, em diversas ocasiões, e mostrou a sua preocupação pelas «propostas ideológicas e culturais de todos os géneros que querem apropriar-se do encontro de um povo com a sua Mãe».[96]

Mãe da graça

45. Este sentido de “Mãe dos fiéis” permite falar de uma ação de Maria também em relação à nossa vida da graça. No entanto, convém advertir que certas expressões, que podem ser teologicamente aceitáveis, com facilidade estão carregadas dum imaginário e simbolismo que transmitem, efetivamente, outros conteúdos menos aceitáveis. Por exemplo, apresenta-se Maria como se ela tivesse um depósito de graça separado de Deus; então, não se percebe de modo tão claro que o Senhor, em sua generosa e livre omnipotência, quis associá-la à comunicação dessa vida divina que brota de um único centro que é o Coração de Cristo, não Maria.[97] É frequente também que ela seja apresentada ou imaginada como uma fonte da qual emana toda graça. Se se tem em conta que a inabitação trinitária (graça incriada) e a participação da vida divina (graça criada) são inseparáveis, não podemos pensar que este mistério pode estar condicionado a uma “passagem” através das mãos de Maria. Imaginários deste tipo enaltecem a Maria de tal modo que a centralidade do mesmo Cristo pode desaparecer ou, pelo menos, ser condicionada. O Cardeal Ratzinger expressou que o título de Maria medianeira de todas as graças não era claramente fundado na Revelação,[98] e em sintonia com essa convicção podemos reconhecer as dificuldades que este título implica tanto na reflexão teológica como na espiritualidade.

46. Para evitar estas dificuldades, a maternidade de Maria na ordem da graça deve entender-se como dispositiva. Por um lado, pelo seu caráter de intercessão,[99] já que a intercessão maternal é expressão dessa «ajuda materna»[100] que permite reconhecer em Cristo o único Mediador entre Deus e os homens. Por outro lado, a sua presença materna nas nossas vidas não exclui diversas ações de Maria que motivam a abertura dos nossos corações à ação de Cristo no Espírito Santo. Assim, de diversas maneiras, nos ajuda a dispormo-nos à vida da graça que somente o Senhor pode infundir em nós.

47. A nossa salvação é obra somente da graça salvadora de Cristo e de nenhum outro. Santo Agostinho afirmava que «este reino da morte é destruído em cada ser humano apenas pela graça do Salvador»[101] e explicava-o claramente com a redenção do homem injusto: «Quem gostaria de morrer por um injusto, por um ímpio, por um iníquo, exceto somente Cristo que por ser tão justo aos injustos quis justificar? Portanto, meus irmãos, não tivemos obra meritória, mas apenas deméritos. Porém, ainda que tais eram as obras dos homens, sua misericórdia não os abandonou e [...] no lugar do castigo devido, outorgou-lhes a graça que não mereciam [...] para resgatar-nos, não a preço nem de ouro nem de prata, mas a preço do seu sangue derramado».[102] Por isso, quando São Tomás de Aquino se pergunta se alguém pode merecer por outro, responde que «ninguém, salvo Cristo, pode merecer para outrem a primeira graça».[103] Nenhum outro ser humano pode merecê-la em sentido estrito (de condigno), e neste ponto não existe nenhuma dúvida: «embora ninguém possa ser justo senão pela comunicação dos méritos da paixão de nosso Senhor Jesus Cristo».[104] Também a plenitude de graça de Maria existe porque ela a recebeu gratuitamente, antes de qualquer ação sua, «em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano».[105] Somente os méritos de Jesus Cristo, entregue até o fim, são os que se aplicam à nossa justificação, pois «maior obra é a justificação do ímpio, que termina pelo bem eterno da participação divina, do que a criação do céu e da terra».[106]

48. No entanto, um ser humano pode participar com seu desejo do bem do irmão e é razoável (congruo) que Deus atenda esse desejo de caridade que a pessoa expressa «orando» ou «pelas próprias obras de misericórdia».[107] É verdade que este dom da graça pode ser derramado apenas por Deus, já que excede «à capacidade da nossa natureza»[108] e que existe uma distância infinita[109] entre a nossa natureza e a sua vida divina. Todavia, pode fazê-lo cumprindo o desejo da Mãe, que deste modo se associa alegremente à obra divina como humilde serva.

49. Como em Caná, Maria não diz a Cristo o que tem de fazer. Ela intercede manifestando a Cristo as nossas carências e necessidades, e os nossos sofrimentos, para que Ele atue com seu poder divino:[110] «Não têm vinho» (Jo 2, 3). Também hoje ela nos ajuda a dispormo-nos à ação de Deus:[111] «Fazei o que Ele vos disser» (Jo 2, 5). As suas palavras não são uma simples indicação, mas convertem-se numa verdadeira pedagogia materna que introduz a pessoa, sob a ação do Espírito, no sentido profundo do mistério de Cristo.[112] Maria escuta, decide e atua[113] para nos ajudar a abrir a existência a Cristo e à sua graça,[114] porque Ele é o único que opera no mais íntimo do nosso ser.

Lá onde só Deus pode chegar

50. Como nos recorda o Catecismo, a graça santificante é «antes de tudo e principalmente, o dom do Espírito que nos justifica e nos santifica».[115] Não é simplesmente uma ajuda, uma energia que se possui, mas «é o dom gratuito que Deus nos faz de sua vida infundida pelo Espírito Santo na nossa alma»[116] que pode ser descrito como inabitação da Trindade no mais íntimo, como amizade com Deus, como aliança com o Senhor. Exclusivamente Deus pode fazê-lo, porque implica superar uma desproporção «infinita».[117] Esta doação de si da Trindade, este «penetrar na alma»[118] (illabitur) por parte de Deus mesmo, implica um efeito de transformação inerente no mais íntimo do cristão[119]. São Tomás de Aquino, para esta penetração no íntimo do ser humano, utilizava este verbo que somente poderia aplicar-se a Deus, illabi, já que apenas Deus, não sendo uma criatura, pode chegar a essa intimidade pessoal sem violentar a liberdade e a identidade da pessoa.[120] Somente Deus chega ao mais íntimo da pessoa para realizar a sua elevação e transformação quando se entrega como amigo e, por isso, «nenhuma criatura pode conferir a graça».[121] São Tomás repete ao falar da graça sacramental: enquanto causa principal «só Deus causa o efeito interior do sacramento. Quer porque só Deus penetra na alma, no que recebe o efeito do sacramento, e não pode nenhum agente obrar imediatamente onde não está. Quer também porque a graça, efeito interior do sacramento, vem só de Deus».[122]

51. Outros autores expressaram-se em modo semelhante,[123] entre os quais destaca-se São Boaventura. Ele ensinava que quando Deus opera com a graça santificante num ser humano, torna-o absolutamente imediato a Ele.[124] Deus, por graça, faz-se plenamente próximo ao ser humano, com uma absoluta imediatez, com um “entranhar-se” no íntimo do ser humano que somente Ele pode realizar.[125] A mesma graça criada, então, não opera como um “intermediário”, mas é um efeito direto da amizade que Deus presenteia tocando diretamente o coração humano. E assim, sendo Deus quem realiza a transformação da pessoa quando se entrega como amigo, não existe meio algum entre Deus e o ser humano transformado.[126] Somente Deus é capaz de penetrar assim, tão profundo, para santificar, até fazer-se absolutamente imediato, e apenas Ele pode fazê-lo sem anular a pessoa.[127]

52. Na Encarnação, o Filho eterno e natural de Deus[128] assume uma natureza humana que ocupa um lugar único na economia da salvação. Hipostaticamente unida ao Filho por uma graça que «é sem dúvida alguma infinita»,[129] essa Humanidade «recebeu a graça segundo uma eminência máxima. Por isso, pela eminência da graça que recebeu, compete-lhe [competit sibi] distribuir essa graça aos outros, o que pertence à razão de cabeça».[130] Essa Humanidade participa na efusão da graça santificante, que dela transborda ou «abunda»[131]. Em consequência, «segundo sua humanidade, é princípio de toda graça» como Cabeça desde a qual esta chega aos demais («in alios transfunderetur»).[132] Essa natureza humana é inseparável da nossa salvação, já que «com a encarnação, todas as ações salvíficas do Verbo de Deus fazem-se sempre em unidade com a natureza humana, que Ele assumiu para a salvação de todos os homens».[133] Através da natureza humana assumida, o Filho de Deus «uniu-se de certo modo a cada homem» e «mereceu-nos a vida com a livre efusão do seu sangue».[134] Pela graça, os fiéis se unem a Cristo e participam em seu mistério pascal, de modo que podem viver uma união íntima e única com Ele que São Paulo expressava com estas palavras: «já não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim» (Gl 2, 20).

53. Nenhuma pessoa humana, nem sequer os apóstolos ou a Santíssima Virgem, pode atuar como dispensadora universal da graça. Apenas Deus pode conceder a graça[135] e fá-lo por meio da humanidade de Cristo,[136] já que «a plenitude da graça de Cristo homem ele a tem como unigênito do Pai».[137] Ainda que a Santíssima Virgem Maria seja preeminentemente “cheia de graça” e “Mãe de Deus”, ela, como nós é filha adotiva do Pai e também, como escreve o poeta Dante Alighieri, «filha do teu Filho».[138] Ela coopera na economia da salvação por uma participação derivada e subordinada; portanto, qualquer linguagem sobre sua “mediação” na graça deve entender-se em analogia remota com Cristo e sua mediação única».[139]

54. Na perfeita imediatez entre um ser humano e Deus na comunicação da graça, nem mesmo Maria pode intervir. Nem a amizade com Jesus Cristo, nem a inabitação trinitária podem conceber-se como algo que nos chega através de Maria ou dos santos. Em todo caso, o que podemos dizer é que Maria deseja esse bem para nós e pede-o conosco. A liturgia, que é também lex credendi, permite-nos reafirmar esta cooperação de Maria, não na comunicação da graça, mas na intercessão materna. Com efeito, na liturgia da Solenidade da Imaculada Conceição, quando se explica em que sentido o privilégio concedido a Maria foi dado em vista do bem do Povo, afirma-se que foi disposta como «advogada de graça»,[140] ou seja, que intercede pedindo para nós o dom da graça.

55. Como ensina o Concílio Vaticano II, «o influxo salvador da Virgem Santíssima sobre os homens [...] de modo nenhum impede a união imediata dos fiéis com Cristo, antes a favorece».[141] Por este motivo, se deve evitar qualquer descrição que faça pensar, de um modo neoplatónico, em uma espécie de derramamento da graça por etapas, como se a graça de Deus descesse, através de distintos intermediários – como Maria –, enquanto sua fonte última (Deus) permanecesse desconectada do nosso coração. Estas interpretações afetam negativamente a adequada compreensão do encontro íntimo, direto e imediato que a graça realiza entre o Senhor e o coração do fiel.[142] O certo é que somente Deus justifica.[143] Só o Deus Trindade. Somente Ele nos eleva para superar a desproporção infinita que nos separa da vida divina, só Ele atua em nós sua inabitação trinitária, só Ele penetra em nós e nos faz participar da sua vida divina. Não se honra Maria atribuindo-lhe alguma mediação na realização desta obra exclusivamente divina.
Água viva que jorra

56. Não obstante isto, dado que Maria está cheia de graça, e que o bem tende sempre a comunicar-se, facilmente aparece a ideia de uma espécie de “transbordamento” da graça que tem Maria, que só poderá ter um sentido adequado se não contradisser quanto foi dito até agora. Não apresentará dificuldade se se tratar, antes de tudo, das formas de cooperação que já mencionamos (intercessão, proximidade materna que convida a abrir o coração para a graça santificante) e que o Concílio Vaticano II apresentou como uma cooperação variada por parte das criaturas «que participam dessa única fonte».[144]

57. O caráter fundamentalmente dispositivo da cooperação dos fiéis – principalmente de Maria – na comunicação da graça, aparece plasmado na interpretação tradicional dos “rios de água viva” que brotam do coração deles (cf. Jo 7, 38). Embora seja uma imagem potente, que se poderia interpretar como se os fiéis fossem canais de uma transmissão perfeita da graça santificante, contudo, os Padres da Igreja, na hora de concretizar como se realiza esta efusão dos rios do Espírito, plasmaram-no em ações de tipo dispositivo. Por exemplo, a oração, o ensinamento e outras formas de transmissão do dom da Palavra revelada.

58. Orígenes aplica-o à ciência das Escrituras ou à percepção de seus sentidos espirituais.[145] Para São Cirilo de Alexandria este transbordamento de águas é o ensinamento dos mistérios da fé,[146] a “pura mistagogia” no sentido profundo, que não é meramente intelectual, mas disposição ou preparação de toda a pessoa.[147] São Cirilo de Jerusalém sustenta que é o ensinamento da Escritura quando leva à luz.[148] São João Crisóstomo refere-se à sabedoria de Estevão ou à autoridade da palavra de Pedro.[149] Santo Ambrósio afirma: «estes são os rios que ouvem a Palavra de Deus e falam, para infundir a palavra nos corações dos indivíduos»,[150] e aplica-o desta maneira: «que a água da doutrina celestial flua [...] que a seiva da palavra do Senhor aspirja»[151] o coração de cada um.[152] Também para São Jerónimo a água é ensinamento do Salvador,[153] como para São Gregório Magno, que ensina ser «uma vontade piedosa para com o próximo».[154] Estas interpretações dos rios de água viva que derramam os cristãos concentram-se no conhecimento das Escrituras e seus mistérios, e não se referem, em geral, a um conhecimento meramente intelectual, mas sapiencial e de iluminação do coração para se abrir à realidade mesma dos Mistérios.

59. Em distintos Padres e Doutores da Igreja encontramos, também, uma explicação mais ampla, onde se integram, para além da pregação ou da catequese, as obras que oferecem ajuda ao próximo em suas necessidades, ou um testemunho de amor. Assim, Santo Hilário entende os rios de água viva como as obras do Espírito Santo através das virtudes que atuam para benefício do próximo.[155] Santo Agostinho aplica a imagem à «benevolência, com a qual se deseja ajudar o próximo».[156] Na Idade Média continua-se esta perspectiva que chega até São Tomás de Aquino, para quem os rios de água viva se manifestam porque quando alguém «se apressa a aconselhar o próximo e comunica aos outros diversos dons da graça, de seu seio jorram águas vivas».[157]

60. Quando São Tomás fala dos «diversos dons da graça» para o serviço do próximo, refere-se aos diversos dons carismáticos, porque «como se diz (1 Cor 12, 10), a um se dá o dom das línguas, a outro o de curas, etc.».[158] Este aspecto também está presente em São Cirilo de Jerusalém: ele indica que os rios de água do Espírito, que se comunicam através dos cristãos, são manifestados quando Este «se serve da língua de uns para o carisma da sabedoria; ilumina a mente de outros com o dom da profecia; concede a alguém o poder de expulsar os demónios [...]. [O Espírito] fortalece, em alguns, a temperança; em outros, a misericórdia; ensina a alguém a prática do jejum e da vida ascética».[159]

61. Algo semelhante podemos dizer com relação à interpretação de Jo 14, 12, referido aos fiéis que realizam “obras maiores” (meizona) que as do Cristo terreno. Os fiéis participam da obra de Cristo enquanto eles também, de algum modo, estimulam a fé de outros com o anúncio da Palavra. Assim se diz explicitamente em Jo 17, 20b: «aqueles que hão de crer em mim, por meio da sua palavra». O mesmo se sugere em Jo 14, 6-11, onde as obras de Cristo são as que manifestam o Pai (v. 8). As obras dos fiéis, concentradas no anúncio do Evangelho pela palavra, colocam-se em paralelismo com as obras de Cristo. Jesus anuncia: «se cumpriram a minha palavra, também hão de cumprir a vossa» (Jo 15, 20c). E assim como quem escuta a palavra de Cristo tem a vida eterna (cf. Jo 5, 24), Jesus anuncia que outros crerão através da palavra dos que creem (cf. Jo 17, 20). Todavia, isto implica não apenas as palavras, mas também o testemunho eloquente dos cristãos e, por isso, Jesus pede ao Pai que os cristãos estejam unidos para que «o mundo creia» (Jo 17, 21).
Amor que se comunica no mundo

62. O Evangelho de João une estreitamente a caridade fraterna a esta comunicação do bem. Com efeito, a afirmação «se me tendes amor, cumprireis os meus mandamentos» (Jo 14, 15), é paralela àquela outra: «quem crê em mim também fará as obras que Eu realizo» (Jo 14, 12). Quando Cristo fala do fruto que espera dos seus discípulos, termina identificando-o com o amor fraterno (cf. Jo 15, 16-17). Também São Paulo, depois de falar sobre as obras extraordinárias que podem realizar os fiéis (cf. 1 Cor 12), propõe um caminho mais excelente quando diz «Aspirai, porém, aos melhores dons (ta meizona). Aliás, vou mostrar-vos um caminho que ultrapassa (kath’hyperbolēn) todos os outros»: o amor (1 Cor 12, 31; cf. 13, 1). As obras de amor ao próximo, também o trabalho quotidiano ou o empenho por mudar este mundo, convertem-se então num canal de cooperação com a obra salvífica de Cristo.

63. Neste sentido se expressaram também os últimos Pontífices. São João XXIII ensinava que «todo o trabalho e todas as atividades, mesmo as de caráter temporal, que se exercem em união com Jesus, divino Redentor, se tornam um prolongamento do trabalho de Jesus e d’Ele recebem virtude redentora [...] para estender e difundir aos outros os frutos da Redenção».[160] São João Paulo II entendia esta colaboração como reconstrução, junto com Cristo, do bem que foi danificadono mundo por causa do pecado, porque «o Coração de Cristo quis precisar da nossa colaboração para reconstruir a bondade e a beleza», e «é esta a verdadeira reparação pedida pelo Coração do Salvador»[161]. O Papa Bento XVI sustentava que sendo «destinatários do amor de Deus, os homens são constituídos sujeitos de caridade, chamados a fazerem-se eles mesmos instrumentos da graça, para difundir a caridade de Deus e tecer redes de caridade. A esta dinâmica de caridade recebida e dada, propõe-se dar resposta a doutrina social da Igreja».[162] E o Papa Francisco ensinou que, para Santa Terezinha do Menino Jesus, «não se trata apenas de deixar que o Coração de Cristo difunda a beleza do seu amor no nosso coração, através de uma confiança total, mas também que, através da própria vida, chegue aos outros e transforme o mundo [...] isto acontece se o nosso amor [...] se transforma em atos de amor fraterno com os quais curamos as feridas da Igreja e do mundo. Deste modo, oferecemos novas expressões da força restauradora do Coração de Cristo».[163]

64. Esta é a cooperação possibilitada por Cristo e suscitada pela ação do Espírito que, no caso de Maria, distingue-se da cooperação de qualquer outro ser humano pelo caráter materno que Cristo mesmo, na Cruz, lhe atribuiu.
Critérios

65. Qualquer outro modo de compreender esta cooperação de Maria na ordem da graça, especialmente se se pretende atribuir-lhe alguma forma de intervenção ou de instrumentalidade perfectiva ou de causa secundária na comunicação da graça santificante,[164] deveria prestar especial atenção a alguns critérios já indicados na Constituição dogmática Lumen gentium:

a) Devemos refletir sobre o modo como Maria pode favorecer a nossa união «imediata»[165] com o Senhor, que Ele mesmo realiza ao conferir a graça que só de Deus podemos receber,[166] sem entender, porém, a união com Maria como mais imediata do que aquela com Cristo. Este risco está presente, sobretudo, na ideia de que Cristo nos entrega Maria como um instrumento ou causa secundária perfectiva na comunicação de sua graça.

b) O Concílio Vaticano II sublinhou que «todo o influxo salvador da Virgem Santíssima sobre os homens se deve ao beneplácito divino e não a qualquer necessidade».[167] Este influxo pode pensar-se apenas a partir da livre decisão de Deus que, apesar da sua própria ação ser transbordante e superabundante, quer associar – livre e gratuitamente – Maria à sua obra. Por isso, não é lícito apresentar a ação de Maria como se Ele necessitasse dessa ação para operar a Salvação.

c) Devemos entender a mediação de Maria não como um complemento, para que Deus possa operar plenamente, com maior riqueza e beleza, mas «de maneira que nada tire nem acrescente à dignidade e eficácia do único mediador, que é Cristo».[168] Ao explicar a mediação de Maria, deve ressaltar-se que Deus é o único Salvador que aplica de modo exclusivo os méritos de Jesus Cristo, os únicos necessários e completamente suficientes para a nossa justificação. Maria não substitui o Senhor em algo que ele não faça (não subtrai nem acrescenta). Se, na comunicação da graça, ela não acrescenta nada à mediação salvífica de Cristo, não deve pensar-se em Maria como instrumento primário dessa doação.[169] Se ela acompanha uma ação de Cristo, por obra do mesmo Cristo, de modo nenhum isto deve ser entendido como uma ação paralela. Ou melhor, sendo associada a Ele, é Maria que recebe do seu Filho um presente que a situa mais além de si mesma, porque é-lhe concedido acompanhar a obra do Senhor com seu caráter materno. Voltemos então ao ponto mais seguro: a contribuição dispositiva de Maria, a partir da qual pode pensar-se numa ação em que ela contribua com algo próprio, na medida em que «pode dispor de algum modo»[170] aos outros. Porque «pertence à potência suprema conduzir ao fim último, enquanto as potências inferiores ajudam à consecução deste fim dispondo».[171]

66. Tudo o que foi dito anteriormente não ofende ou humilha Maria, porque todo o seu ser reporta ao seu Senhor. «A minha alma glorifica o Senhor» (Lc 1, 46). Para ela não existe outra glória que a de Deus. Sendo Mãe, duplica a sua alegria vendo como Cristo manifesta a beleza inesgotável e superabundante de sua glória curando, transformando e enchendo de si o coração desses filhos, que ela acompanhou no seu caminho até ao Senhor. Portanto, um olhar dirigido a ela que nos distraia de Cristo, ou a coloque no mesmo nível do Filho de Deus, ficaria fora da dinâmica própria de uma fé autenticamente mariana.

As graças

67. Alguns títulos, como por exemplo o de Medianeira de todas as graças, tem limites que não facilitam a correta compreensão do lugar único de Maria. Com efeito, ela, a primeira redimida, não pode ter sido medianeira da graça que ela mesma recebeu. Este não é um pormenor de pequena importância, porque manifesta algo central: que também nela o dom da graça a precede, procedendo da iniciativa absolutamente gratuita da Trindade, em atenção aos méritos de Cristo. Ela, como todos nós, não mereceu a sua justificação por alguma ação sua precedente,[172] porém nem mesmo por uma ação posterior.[173] Também para Maria, a sua amizade com Deus pela graça será sempre gratuita. A sua figura preciosa é testemunha suprema da receptividade fiel de quem, mais e melhor do que qualquer outro, se abriu com docilidade e plena confiança à obra de Cristo e, ao mesmo tempo, é o melhor sinal do poder transformador dessa graça.

68. Por outro lado, o título antes mencionado corre o perigo de ver a graça divina como se Maria se convertesse em uma distribuidora dos bens ou energias espirituais em desconexão com a nossa relação pessoal com Jesus Cristo. Contudo, a expressão “graças”, referida à materna ajuda de Maria, em distintos momentos da vida, pode ter um sentido aceitável. O plural expressa todos os auxílios, também materiais, que o Senhor pode dar-nos escutando as intercessões da Mãe; auxílios que, por sua vez, dispõem os corações para se abrirem ao amor de Deus. Deste modo, Maria, como mãe, tem uma presença na vida quotidiana dos fiéis muito superior à proximidade que possa ter qualquer outro santo.

69. Ela, com a sua intercessão, pode implorar para nós os impulsos internos do Espírito Santo que chamamos “graças atuais”. Trata-se daqueles auxílios do Espírito Santo que operam também nos pecadores para os dispor à justificação,[174] e também nos já justificados pela graça santificante, para os estimular ao crescimento. Neste sentido preciso, deve interpretar-se o título de “Mãe da graça”. Ela humildemente colabora para que abramos o coração ao Senhor, que é o único que pode justificar-nos com a ação da graça santificante, ou seja, quando Ele derrama em nós a sua vida trinitária, habita em nós como amigo e nos faz partícipes da sua vida divina. Isto é exclusivamente obra do mesmo Senhor, porém não exclui que, através da ação materna de Maria, possam chegar aos fiéis aquelas palavras, imagens e estímulos diversos que os ajudem a seguir adiante na vida, a dispor o coração à graça que o Senhor infunde ou a crescer na vida da graça, recebida gratuitamente.

70. Estas ajudas chegam até nós do Senhor e nos são apresentadas com um aspecto materno, cheias da ternura e da proximidade da Mãe que Jesus quis compartilhar conosco (cf. Jo 19, 25-28). Maria desempenha assim uma ação singular para nos ajudar a abrir o coração a Cristo e à sua graça santificante que eleva e cura. Quando ela se comunica fazendo chegar diversas “moções”, estas devem ser entendidas sempre como estímulos para abrir nossas vidas ao Único que opera no mais íntimo do nosso ser.
A nossa união com Maria

71. O Concílio preferiu chamar Maria «mãe na ordem da graça»,[175] que expressa melhor a universalidade da cooperação materna de Maria e que é inegável num sentido preciso: ela é a Mãe de Cristo, que é a graça por excelência e o Autor de toda graça.

72. Esta maternidade de Maria na ordem da graça – que brota do mistério pascal de Cristo – implica também que cada discípulo estabeleça com Maria «uma relação única e irrepetível». São João Paulo II falava de uma «dimensão mariana da vida dos discípulos de Cristo», que se expressa como «resposta ao amor duma pessoa e, em particular, ao amor da mãe».[176] A vida da graça inclui a nossa relação com a Mãe. A união com Cristo por graça, une-nos, ao mesmo tempo, a Maria numa relação feita de confiança, ternura e afeto sem reservas.
A primeira discípula

73. Ela é «a primeira discípula, aquela que melhor aprendeu as coisas de Jesus».[177] Maria é a primeira daqueles que «escutam a Palavra de Deus e a põem em prática» (Lc 11, 28); é a primeira a colocar-se entre os humildes e pobres do Senhor para nos ensinar a esperar e receber, com confiança, a salvação que vem apenas de Deus. Deste modo, Maria «tornava-se, em certo sentido, a primeira “discípula” do seu Filho, a primeira a quem ele parecia dizer: “Segue-me”, mesmo antes de dirigir este chamamento aos Apóstolos ou a quaisquer outros (cf. Jo 1, 43)».[178] Ela é modelo de fé e caridade para a Igreja pela sua obediência à vontade do Pai, cooperação na obra redentora do seu Filho e abertura à ação do Espírito Santo.[179] Por isso, diz santo Agostinho que vale «mais para Maria ser discípula de Cristo do que ter sido mãe de Cristo».[180] O Papa Francisco insistiu que ela «é mais discípula que mãe».[181] Maria é, definitivamente, «a primeira e a mais perfeita discípula de Cristo».[182]

74. Maria é, para todo o cristão, «a primeira na fé: é “aquela que acreditou”; e, precisamente com esta sua fé de esposa e de mãe, ela quer atuar em favor de todos os que a ela se entregam como filhos».[183] E fá-lo com um afeto cheio de sinais de proximidade que os ajudam a crescer na vida espiritual, ensinando-os a deixar que a graça de Cristo atue cada vez mais. Nesta relação de afeto e confiança, ela, que é a “cheia de graça”, ensina cada cristão a receber a graça, a conservar a graça recebida e a meditar a obra que Deus faz nas suas vidas (cf. Lc 2, 19).

75. Face a pretensos fenómenos sobrenaturais, que receberam um juízo positivo por parte da Igreja e nos quais aparecem algumas das expressões ou títulos, como os anteriormente citados, ter-se-á em conta que «no caso em que seja concedido por parte do Dicastério um Nihil obstat [...], tais fenômenos não se tornam objeto de fé – isto é, os fiéis não são obrigados a prestar a eles um assentimento de fé ».[184]
Mãe do Povo fiel

76. «Maria, a primeira discípula, é a Mãe».[185] Na Cruz, Cristo entrega-nos a Maria, e deste modo «conduz-nos a Ela, porque não quer que caminhemos sem uma mãe».[186] Ela é a Mãe fiel que se tornou «Mãe de todos os que creem»,[187] e, ao mesmo tempo, é «a Mãe da Igreja evangelizadora»,[188] que nos acolhe assim como Deus nos quis convocar, não apenas como indivíduos isolados, mas como Povo que caminha:[189] «nossa Mãe, Maria, quer sempre caminhar conosco, estar perto, ajudar-nos com a sua intercessão e o seu amor».[190] Ela é a Mãe do Povo fiel que, «movida por uma ternura amorosa, caminha em meio ao seu povo e cuida das suas angústias e vicissitudes»[191].
O amor detém-se, contempla o mistério, desfruta em silêncio

77. O Povo fiel não se distancia de Cristo, nem do Evangelho, quando se aproxima dela, mas é capaz de ler «nesta imagem materna [...] todos os mistérios do Evangelho».[192] Porque nesse rosto materno vê refletido o Senhor que nos busca (cf. Lc 15, 4-8), que vem ao nosso encontro com braços abertos (cf. Lc 15, 20), que se detém diante de nós (cf. Lc 18, 40) que se inclina e nos levanta até à altura do seu rosto (cf. Os 11, 4), que nos olha com amor (cf. Mc 10, 21) e não nos condena (cf. Jo 8, 11; Os 11, 9). No seu rosto materno muitos pobres reconhecem o Senhor que «derrubou os poderosos de seus tronos e exaltou os humildes» (Lc 1, 52). Esse rosto de mulher canta o mistério da Encarnação. Nesse rosto de Mãe, transpassada pela espada (cf. Lc 2, 35), o Povo de Deus reconhece o mistério da Cruz, e esse mesmo rosto, banhado pela luz pascal, percebe que Cristo está vivo. E ela, que recebeu o Espírito Santo em plenitude, é quem sustenta aos apóstolos em oração no cenáculo (cf. Act 1, 14). Por isso, podemos dizer que, «a fé de Maria, atendo-nos ao testemunho apostólico da Igreja, torna-se, de alguma maneira, incessantemente a fé do Povo de Deus que está a caminho».[193]

78. Como diziam os Bispos latino-americanos, os pobres «encontram a ternura e o amor de Deus no rosto de Maria. Nela veem refletida a mensagem essencial do Evangelho».[194] O Povo simples e pobre não separa a Mãe gloriosa de Maria de Nazaré, que encontramos nos Evangelhos, pelo contrário, reconhece a simplicidade atrás da glória e sabe que Maria não deixou de ser uma deles. É aquela que, como qualquer mãe, carregou no ventre o seu filho, o amamentou e o criou com carinho e com a ajuda de São José, não lhe faltando os sobressaltos e as dúvidas da maternidade (cf. Lc 2, 48-50). Ela é aquela que: canta ao Deus que «aos famintos encheu de bens e aos ricos despediu de mãos vazias» (Lc 1, 53); sofre com os noivos que ficam sem vinho para a festa (cf. Jo 2, 3); sabe correr para dar uma mão à sua prima que necessitava ajuda (cf. Lc 1, 39-40); se deixa ferir, como que atravessada por uma espada, por causa da história do seu povo, onde o seu filho é «sinal de contradição» (Lc 2, 34); compreende o que é ser migrante ou exilado (cf. Mt 2, 13-15); na sua pobreza só pode oferecer um par de pombinhos (cf. Lc 2, 24) e sabe o que é ser desprezada por ser da família do pobre carpinteiro (cf. Mc 6, 3-4). Os povos sofredores reconhecem que Maria caminha com eles lado a lado e, por isso, recorrem a ela, sua Mãe, implorando ajuda.[195]

79. A proximidade da Mãe produz uma piedade mariana “popular”, que tem expressões diversas nos distintos povos. Os mais variados rostos de Maria – coreano, mexicano, congolês, italiano e tantos outros – são formas de inculturação do Evangelho que refletem, em cada lugar da terra, «a ternura paterna de Deus»[196] que chega até as entranhas dos nossos povos.

80. Contemplamos a fé do Povo de Deus, onde tantos irmãos que creem reconhecem espontaneamente Maria como Mãe, tal como Cristo mesmo no-la propôs na Cruz. O Povo de Deus gosta de peregrinar aos diferentes santuários marianos, onde encontra consolo e fortaleza para seguir adiante, como quem, no meio do cansaço e da dor, recebe a carícia de sua Mãe. A Conferência de Aparecida soube expressar com clareza e beleza o profundo valor teologal desta experiência. Nada melhor que terminar esta Nota com estas palavras:

«Destacamos as peregrinações, onde é possível reconhecer o Povo de Deus a caminho. Aí o cristão celebra a alegria de se sentir imerso em meio a tantos irmãos, caminhando juntos para Deus que os espera. O próprio Cristo se faz peregrino e caminha ressuscitado entre os pobres. A decisão de caminhar em direção ao santuário já é uma confissão de fé, o caminhar é um verdadeiro canto de esperança e a chegada é um encontro de amor. O olhar do peregrino se deposita sobre uma imagem que simboliza a ternura e a proximidade de Deus. O amor se detém, contempla o mistério, desfruta dele em silêncio. Também se comove, derramando todo o peso de sua dor e de seus sonhos. A súplica sincera, que flui confiante, é a melhor expressão de um coração que renunciou à autossuficiência, reconhecendo que sozinho nada pode. Um breve instante condensa uma viva experiência espiritual».[197]

Mãe do Povo fiel, rogai por nós.

O Sumo Pontífice Leão XIV, no dia 7 de outubro de 2025, Memória Litúrgica de Nossa Senhora do Rosário, aprovou a presente Nota, decidida na Sessão Ordinária deste Dicastério do dia 26 de março de 2025, e ordenou sua publicação.

Dado em Roma, na sede do Dicastério para a Doutrina da Fé,
aos 4 de novembro de 2025, Memória Litúrgica de São Carlos Borromeu.
Víctor Manuel Card. Fernández, Prefeito
Mons. Armando Matteo, Secretário para a Secção Doutrinal

Papa Leão XIV
7 de outubro de 2025

[1] Conferência Episcopal Latino-Americana e do Caribe, V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe (Aparecida, 13-31 de maio de 2007), n. 265. Citado no n. 78 desta Nota doutrinal.

[2] Cf. S. Agostinho de Hipona, De Sancta Virginitate, 6: PL 40, 399.

[3] Dicastério para a Doutrina da Fé, Normas para proceder no discernimento de presumidos fenômenos sobrenaturais (17 de maio de 2024): AAS 116 (2024), 771-794.

[4] Em alguns fenômenos, ou aparições, a Virgem Maria é denominada com títulos de Corredentora, Redentora, Sacerdote, Medianeira, Medianeira de todas as graças, Mãe da graça, Mãe espiritual, etc.

[5] Cf. S. Paulo VI, Exort. ap. Marialis Cultus (2 de fevereiro de 1974), n. 26: AAS 66 (1974), 136-139.

[6] Cf. ibid., n. 28: AAS 66 (1974), 139-141.

[7] Cf. ibid., n. 37: AAS 66 (1974), 148-149.

[8] S. João Paulo II, Catequese na Audiência Geral (9 de abril de 1997), n. 3: L’Osservatore Romano, 10 de abril de 1997, 4.

[9] Francisco, Homilia no Jubileu extraordinário da Misericórdia: Santa Missa e abertura da Porta santa (8 de dezembro de 2015): AAS 108 (2016), 8.

[10] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 26: AAS 79 (1987), 396.

[11] A relação que aparece nos textos de São Paulo entre Adão e Cristo (Rm 5, 18-19 e 1Cor 15, 22) serviu aos Santos Padres para estabelecer o paralelo Eva-Maria. Por exemplo, S. Justino, Dialogus cum Tryphone, 100: PG 6, 710CD-711A; S. Irineu de Lião, Adversus haereses, III, 22, 4: PG 7/1, 959C-960A; Tertuliano, De carne Christi, 17, 5: PL 1, 782B. Esse paralelismo antitético Eva-Maria é a primeira aproximação dos Santos Padres ao tema da cooperação da Virgem na obra redentora de Cristo: se Eva trouxe a perdição, a fé de Maria trouxe-nos a salvação. A grande abundância de testemunhas na Patrística, sobre o tema da Virgem como nova Eva, oferece elementos interessantes do ponto de vista teológico: a) Maria e a mulher, porque em Maria a mulher retoma seu esplendor primitivo e encontra seu cumprimento definitivo; b) Maria e Cristo como esposa-sócia, que constitui com seu Filho o binômio exemplar e salvífico da recapitulação ou restauração messiânica; c) Maria e a Igreja, estabelecendo-se em Maria uma dupla relação com a Igreja, a de exemplaridade, como protótipo, e a de Mãe da Igreja.

[12] S. Agostinho, De sancta virginitate, 6: PL 40, 399.

[13] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 31: AAS 79 (1987), 402-403.

[14] Por exemplo, cf. S. Efrém, Hymni de Nativitate: SCh 459; S. João Damasceno, In dormitionem Deiparae I, 8: SCh 80, 100-104.

[15] Por exemplo, cf. Octoëchus magnus, Roma 1885, 152: “Por ti nos tornamos partícipes da natureza divina, Ó sempre Virgem, Theotokos, pois destes à luz para nós ao Deus encarnado. Por isso, come é justo, todos te exaltamos com devoção” (trad. do original grego do Theotokion do Kathisma poético após a primeira stasis). Outro exemplo, mais significativo, de expressão devocional mariana é o célebre Hymnus Akathistos (do século V), em 24 estrofes; o título significa simplesmente que se escuta de pé, não sentado, como se escuta o Evangelho em sinal de especial reverência à Virgem-Mãe Maria, a qual o poeta adorna com os mais belos adjetivos e metáforas simbólicas pedindo a ela que aceite sua oferta poética e interceda pela salvação do gênero humano do pecado terreno: cf. E. M. Toniolo, O.S.M., Akathistos Inno alla Madre di Dio, Roma 2017.

[16] O testemunho mais antigo deste título provém do Egito e é do século III. Cf. Papyrus 470 da John Rylands Library (Manchester, Inglaterra) que transmite em grego grande parte da invocação mariana. A versão latina desta oração diz: «Sub tuum praesidium confugimus, Sancta Dei Genetrix. Nostras deprecationes ne despicias in necessitatibus, sed a periculis cunctis libera nos semper, Virgo gloriosa et benedicta».

[17] As representações iconográficas tradicionais da Virgem, seguem uma série de modelos estáveis, em particular, trata-se: da Odēgētria, é a que mostra com a mão ‘o caminho’ até seu filho Jesus Cristo em seu regaço; da Eleousa, é a Ternura, onde se mostra o íntimo vínculo entre Maria e o Filho, que apoia seu rosto no de Maria; e da Platytera é a maior dos céus, porque leva a Cristo em si mesma, representando em seu peito o Menino Jesus. Destes três modelos deriva a maioria dos demais como a Galaktotrophousa, que alimenta com seu leite o Menino; a Kyriōtissa ou Senhora, que sustenta o Menino em seus joelhos como num trono; a Panagia, ou Toda Santa, vestida de manto vermelho que expressa a plenitude da santidade; ou a Deēsis, que aparece à direita de seu Filho entronizado na majestade (Pantokratōr) intercedendo com João Batista, que aparece à esquerda, por nós. Noutros ícones, Maria aparece intercedendo com os demais santos – muitas vezes com João Batista – como últimos representantes da Antiga Aliança e, ao mesmo tempo, como os primeiros membros do novo Povo.

[18] Cf. Bento XVI, Catequese na Audiência Geral (27 de maio de 2009): L’Osservatore Romano, 28 de maio de 2009, 1; S. Gregório de Narek, Prex 26 et 30, Ad Deiparam: SCh 78, 160-164; 428-432.

[19] Autores orientais como Santiago de Sarug († 521), S. Romano o Cantor (†555-562), S. João Damasceno († 749) e S. João, o Geômetra (†1000) tinham já abordado o tema da cooperação de Mria no sacrifício redentor de Cristo na Cruz.

[20] Cf. S. Bernardo de Claraval, In Purificationem Deiparae, III, 2: PL 183, 370C.

[21] Cf. Arnaldo de Bonneval, De laudibus B. M. Virginis I, 3c. 12, 4: PL 189, 1727A.

[22] No magistério anterior ao Concílio Vaticano II destacam-se: Pio IX, Const. ap. Ineffabilis Deus (8 de dezembro de 1854): Pontificis Maximi

Acta. Pars prima, Roma, (1854) 597-619; Leão XIII, Carta enc. Iucunda semper expectatione (8 de setembro de 1894): ASS 27 (1894-1895), 177-184; Id., Carta enc. Adiutricem populi (5 de setembro de 1895): ASS 28 (1895-1896), 129-136; S. Pio X, Carta enc. Ad diem illum laetissimum (2 de fevereiro de 1904): ASS 36 (1903-1904), 453; Bento XV, Carta ap. Inter sodalicia,à Confraria de Nossa Senhora da Boa Morte (22 de março de 1918): AAS 10 (1918), 182; Pio XI, Carta enc. Miserentissimus Redemptor (8 de maio de 1928): AAS 20 (1928), 165-178; Pio XII, Carta enc. Mystici corporis Christi (29 de junho de 1943): AAS 35 (1943), 193-248; Pio XII, Carta enc. Ad caeli Reginam, (11 de outubro de 1954): AAS 46 (1954), 634-635.

[23] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 56: AAS 57 (1965), 60.

[24] Cf. Pio IX, Const. ap. Ineffabilis Deus (8 de dezembro de 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Roma 1854, 616; DH 2803: «…a beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante de sua conceição, por singular graça e privilégio do Deus onipotente, em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano, foi preservada imune de toda mancha da culpa original»; Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 53: AAS 57 (1965), 58: «Remida dum modo mais sublime, em atenção aos méritos de seu Filho».

[25] Cf. S. Ambrosio, Exp. Evangelii secundum Lucam, II, 7: PL 15, 1555.

[26] Cf. Francisco, Alocução do Angelus na Solenidade da Assunção da Santíssima Virgem Maria (15 de agosto de 2013): L’Osservatore Romano, 17-18 de agosto de 2013, 8.

[27] S. Paulo VI, Exort. ap. Marialis Cultus (2 de fevereiro de 1974), n. 25: AAS 66 (1974), 135.

[28] Não é apenas uma “mãe-nutriz”. Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 20: AAS 79 (1987), 384-387.

[29] Bento XVI, Homilia na Concelebração eucarística para a entrega do anel cardinalício aos novos purpurados (25 de março de 2006): L’Osservatore Romano, 26 de março de 2006, 4; cf. S. Paulo VI, Exort. ap. Signum magnum (13 de maio de 1967), n. 5: AAS 59 (1967), 469: «Maria, logo que obteve a certeza pela voz do Anjo Gabriel que Deus a elegia para Mãe do seu Filho Unigénito, sem qualquer hesitação, deu o seu consentimento para uma obra na qual teria de empregar todas as energias da sua frágil natureza, declarando: “Eis a Serva do Senhor, faça-se em mim segundo a tua palavra” (Lc 1, 38)».

[30] H. U. von Balthasar, Teodramática. Las personas del drama: el hombre en Cristo, Vol. 3, Madrid 1993, 274; cf. S. Cirilo de Alexandria, Ep. II ad Nestorium: DH 251: «Por isso, eles [os santos Padres] não duvidaram chamar a santa Virgem de Deípara [Mãe de Deus]»; Conc. Ecum. de Éfeso, can.1: DH 252.

[31] Pelo que sabemos até hoje, isto teve lugar no século XV, num hinógrafo beneditino, que nos deixou a seguinte oração manuscrita, conservada no mosteiro de São Pedro de Salisburgo: «Pia dulcis et benigna / nullo prorsus luctu digna / si fletum hinc eligeres / ut compassa Redemptori / captivato transgressori / tu corredemptrix fieres». «Pia doce e benigna / que de nenhuma dor és digna / se daqui o pranto extirpas / sofrendo com o Redentor / para o escravo transgressor / te tornas Corredentora»: De compassione BVM, 20: G. M. Dreves (ed.), Analecta Hymnica Medii Aevi, XLVI, Leipzig 1905, n. 79, 127.

[32] Os teólogos entendem o título de corredentora em modos diversos: a) Cooperação imediata, cristotípica, ou maximalista, que situa a cooperação de Maria como próxima, direta e imediata à Redenção mesma (Redenção objetiva). Neste sentido os méritos de Maria, se bem que subordinados aos de Cristo, teriam um valor para a salvação; b) Cooperação mediada, ou minimalista, que estaria limitada ao “sim” da Anunciação. Se trataria de uma cooperação mediada, que tornou possível a Encarnação como passo prévio à Redenção; c) Cooperação imediata receptiva ou eclesiotípica, cooperando à Redenção objetiva no sentido de que ela aceitou os frutos do sacrifício redentor do Salvador representando a Igreja. Uma cooperação imediata, porém, receptiva, pois Maria simplesmente aceitou a Redenção de Cristo, convertendo-se na “primeira Igreja”.

[33] Sob o Pontificado de São Pio X, o título de corredentora encontra-se em um documento da Sagrada Congregação dos Ritos e em dois da Sagrada Congregação do Santo Ofício. Cf. Sagrada Congregação dos Ritos, Dolores Virginis Deiparae (13 de maio de 1908): ASS 41 (1908), 409; Sagrada Congregação do Santo Ofício, Decreto Sunt Quos Amor (26 de junho de 1913): AAS 5 (1913), 364, no qual se louva o costume de acrescentar ao nome de Jesus o nome «de sua mãe, corredentora nossa, a bem-aventurada Maria»; Id., Oração indulgenciada (22 de janeiro de 1914): AAS 6 (1914), 108, na qual se chama Maria de «corredentora do gênero humano». O primeiro dentre os Papas a usar o termo Corredentora foi Pio XI, em um Breve do dia 20 de julho de 1925, dirigindo-se à Rainha do Rosário de Pompéia: «Recorda-te também que no Calvário te tornaste Corredentora, cooperando por meio da crucifixão do teu coração à salvação do mundo, junto com teu Filho crucificado»: Pio XI, Ad B. V. M. a sacratissimo Rosario in Valle Pompeiana, in: Sacra Paenitentiaria Apostolica, Enchiridion Indulgentiarum, Roma 1952, n. 628. Cf. Id., Discurso “Ecco di nuovo” a um grupo de peregrinos de Vicenza (30 de novembro de 1933): L’Ossevatore Romano, 1 de dezembro de 1933, 1.

[34] Cf. Id., Radiomensagem com motivo do encerramento do Ano Santo da Redenção em Lourdes, (28 de abril de 1935): L’Ossevatore Romano, 29-30 de abril de 1935, 1.

[35] Cf. Id., Ad B. V. M. a sacratissimo Rosario in Valle Pompeiana, in: Sacra Paenitentiaria Apostolica, Enchiridion Indulgentiarum, Roma 1952, n. 628.

[36] Cf. S. João Paulo II, Catequese na Audiência geral (10 de dezembro de 1980): L’Osservatore Romano, 11 de dezembro de 1980, 2; Id., Catequese na Audiência geral (8 de setembro de 1982): L’Osservatore Romano, 10 de setembro de 1982, 2; Id., Alocução do Angelus (4 de novembro de 1984): L’Osservatore Romano, 5-6 de novembro de 1984, 7; Id, Homilia no Santuário de Nossa Senhora da Alvorada em Guayaquil, Equador (31 de janeiro de 1985): L’Osservatore Romano, 2 de fevereiro de 1985, 6; Id., Alocução do Angelus do Domingo de Ramos (31 de março de 1985): L’Osservatore Romano, 1º-2 de abril de 1985, 10; Id., Discurso aos Peregrinos da “Opera Federativa Trasporto Ammalati a Lourdes” – OFTAL (24 de março de 1990): L’Osservatore Romano, 25 de março de 1990, 4; Id., Alocução do Angelus (6 de outubro de 1991): L’Osservatore Romano, 7-8 de outubro de 1991, 7. Depois da Sessão Ordinária (Feria IV), da então Congregação para a Doutrina da Fé, de 21 de fevereiro de 1996, São João Paulo II não voltará a usar o título de Corredentora. É importante assinalar também que este título não aparece na Carta encíclica Redemptoris Mater de 25 de março de 1987, que é o documento, por excelência, no qual São João Paulo II explica o papel de Maria na obra da Redenção.

[37] J. Ratzinger, Verbal da Feria IV de 21 de fevereiro 1996, no Arquivo do Dicastério para a Doutrina da Fé.

[38] P. Seewald - J. Ratzinger, Dios y el Mundo. Una conversación con Peter Seewald, Madrid 2005, 287-288.

[39] Francisco, Homilia na Festa de N. Sra. de Guadalupe (12 de dezembro de 2019): AAS 112 (2020), 9.

[40] Id., Meditações matutinas: Nossa Senhora das Dores, discípula e mãe (3 de abril de 2020): L’Osservatore Romano, 4 de abril de 2020, 8.

[41] Id., Catequese na Audiência geral (24 de março de 2021): L’Osservatore Romano, 24 de março de 2021, 8.

[42] Pio XII, Carta enc. Haurietis Aquas (15 de maio de 1956), n. 20: AAS 48 (1956), 321.

[43] Cf. S. André de Creta, In Nativitatem Mariae, IV: PG 97, 865A.

[44] Cf. S. Germano de Constantinopla, In annuntiationem s. Deiparae: PG 98, 322BC.

[45] Cf. S. João Damasceno, In dormitionem Deiparae, I: PG 96, 712B–713A.

[46] Em 12 de janeiro de 1921, Bento XV, respondendo ao pedido do Cardeal Désire-Joseph Mercier, concedeu a toda a Bélgica o Ofício e a Missa de Santa Maria Virgem “Medianeira de todas as graças”, para serem celebrados no dia 31 de maio. A Sé Apostólica concedeu posteriormente a muitas outras Dioceses e Congregações religiosas, mediante prévia solicitação, o mesmo Ofício e Missa. Cf. AAS 13 (1921), 345.

[47] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62: AAS 57 (1965), 63; Pontifícia Academia Mariana Internacional, “Um novodogma mariano?”: L’Osservatore Romano, 4 de junho de 1997, 10: «a Constituição Lumen gentium, que após una meditada escolha não contém a definição dogmática da mediação, foi aprovada com 2.151 votos favoráveis entre 2.156 eleitores […] e, apenas 33 anos depois da promulgação da Lumen gentium, […] o panorama eclesial, teológico e exegético substancialmente não mudou». Esta afirmação da Pontifícia Academia Mariana Internacional se somava à Declaração da Comissão teológica criada no marco do XII Congresso Mariológico Internacional (Częstochowa, de 12 a 24 de agosto de 1996) que considerou inadequado proceder com a definição dogmática de Maria como “medianeira”, “corredentora” e “advogada”. Cf. Comissão Teológica do Congresso de Częstochowa, Petição da definição do dogma de Maria Medianeira, Corredentora e Advogada. Declaração da Comissão teológica do Congresso de Częstochowa: L’Osservatore Romano, 4 de junho de 1997, 10.

[48] S. Paulo VI, Discurso no encerramento da III Sessão do Concílio Vaticano II (21 de novembro de 1964):AAS 56 (1964), 1014.

[49] Cf. S. Bernardo de Claraval, Hom.. in laudibus Virginis Matris, IV, 8: PL 183, 83CD-84AB.

[50] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 55-62: AAS 57 (1965), 5-71, 59-63.

[51] Cf. Ibid., nn. 53, 56, 61, 63: AAS 57 (1965), 59; 60; 63; 64.

[52] Cf. Ibid., nn. 60, 62, 63, 65: AAS 57 (1965), 62; 63; 64; 65.

[53] Ibid., n. 62: AAS 57 (1965), 63.

[54] Cf. Francisco, Catequese na Audiência geral (24 de março de 2021): L’Osservatore Romano, 24 de março de 2021, 8.

[55] Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Dominus Iesus (6 de agosto de 2000), n.13: AAS 92 (2000), 754-755.

[56] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62: AAS 57 (1965), 63.

[57] Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Dominus Iesus (6 de agosto de 2000), n.14: AAS 92 (2000), 755.

[58] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1: AAS 57 (1965), 5; Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembrode 2013), n. 112: AAS 105 (2013), 1066.

[59] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 65: AAS 57 (1965), 64-65; Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), n. 288: AAS 105 (2013), 1136.

[60] Orígenes, Hom. in Numeros, XII, 1: PG 12, 657.

[61] S. Ambrósio, Ep. 11, 24: PL 16, 1106D.

[62] S. Tomás de Aquino, Super Ioannem, cap. 7, lect. 5.

[63] Cf. Pio IX, Const. ap. Ineffabilis Deus (8 de dezembro de 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Roma 1854, 616: DH 2803: «…por singular graça e privilégio do Deus onipotente, em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano».

[64] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 38: AAS 79 (1987), 411.

[65] Cf. Ibid., n. 21: AAS 79 (1987), 387-389.

[66] Cf. Ibid., n. 23: AAS 79 (1987), 390-391.

[67] Francisco, Meditações matutinas: Nossa Senhora das Dores, discípula e mãe (3 de abril de 2020): L’Osservatore Romano, 4 de abril de2020, 8.

[68] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, nn. 55-62: AAS 57 (1965), 59-63.

[69] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 44: AAS 79 (1987), 421.

[70] Cf. S. Paulo VI, Discurso no encerramento da III Sessão do Concílio Vaticano II (21 de novembro de 1964):AAS 56 (1964), 1015: «Maria, pois como Mãe de Cristo, também é Mãe dos fiéis e dos pastores todos, isto é, da Igreja»; Catecismo da Igreja Catolica, n. 963.

[71] S. Paulo VI, Exort. ap. Marialis Cultus (2 de fevereiro de 1974), n. 22: AAS 66 (1974), 133.

[72] Cf. H. U. von Balthasar, Teodramática. Las personas del drama: el hombre en Cristo, Vol. 3, Madrid 1993, 307.

[73] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 56: AAS 57 (1965), 60: «Consagrou-se totalmente, como escrava do Senhor, à pessoa e à obra de seu Filho, subordinada a Ele e juntamente com Ele, servindo pela graça de Deus omnipotente o mistério da Redenção».

[74] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 23: AAS 79 (1987), 391.

[75] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 69: AAS 57 (1965), 66: «Mãe de Deus e mãe dos homens».

[76] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 38: AAS 79 (1987), 411; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm., Lumen gentium, n. 61: AAS 57 (1965), 63. O conteúdo da maternidade espiritual de Maria está presente nos textos mais remotos da patrística, tendo o seu fundamento bíblico sobretudo no Evangelho de São João e, mais concretamente, na cena da Cruz.

[77] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 21: AAS 79 (1987), 388: «se manifesta concretamente esta maternidade nova, segundo o espírito e não somente segundo a carne, ou seja, a solicitude de Maria pelos homens, o seu ir ao encontro deles, na vasta gama das suas carências e necessidades».

[78] Cf. Francisco, Homilia na Solenidade de Santa Maria, Mãe de Deus (1º de janeiro de 2020): AAS 112 (2020), 19.

[79] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 38: AAS 79 (1987), 411-412; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62: AAS 57 (1965), 63.

[80] Cf. S. João Paulo II, Catequese na Audiência Geral (9 de abril de 1997), n. 2: L’Osservatore Romano, 10 de abril de 1997, 4: «O concurso de Maria [...] atuou-se durante o evento mesmo e a título de mãe; estende-se, portanto, à totalidade da obra salvífica de Cristo».

[81] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 60: AAS 57 (1965), 62; Catecismo da Igreja Católica, n. 970.

[82] Cf. Francisco, Catequese na Audiência geral (24 de março de 2021): L’Osservatore Romano, 24 de março de 2021, 8: «[Maria] indica o Mediador: Ela é a Odēgētria. Na iconografia cristã a sua presença está em toda a parte, às vezes até com grande destaque, mas sempre em relação ao Filho e em função d'Ele. As suas mãos, o seu olhar, a sua atitude são um “catecismo” vivo e indicam sempre o âmago, o centro: Jesus. Maria está totalmente voltada para Ele».

[83] S. João Paulo II, Carta ap. Rosarium Virginis Mariae (16 de outubro de 2002), n. 4, que cita Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 66: AAS 57 (1965), 65.

[84] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62: AAS 57 (1965), 63: «função subordinada de Maria».

[85] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 40: AAS 79 (1987), 414-415.

[86] Cf. Ibid., n. 43: AAS 79 (1987), 420.

[87] Cf. Francisco, Discurso por ocasião da Oração do Santo Rosário na Basílica de Santa Maria Maior, (4 de maio de 2013): L’Osservatore Romano, 6-7 de maio de 2013, 7.

[88] Leão XIV, Homilia no Jubileu da Santa Sé (9 de junho de 2025): L’Osservatore Romano, 10 de junho de 2025, 2.

[89] Cf. Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), n. 285: AAS 105 (2013), 1019-1137, 1135.

[90] Id., Carta enc. Dilexit nos (24 de outubro de 2024), n. 176: AAS 116 (2024), 1424.

[91] Cf. Id., Catequese na Audiência geral (18 de novembro de 2020): L’Osservatore Romano, 18 de novembro de 2020, 11.

[92] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 21: AAS 79 (1987), 388-389.

[93] Cf. Francisco, Homilia na Solenidade de Santa Maria, Mãe de Deus (1º de janeiro de 2024): AAS 116 (2024), 20.

[94] J. L. Guerrero Rosado, Nican Mopohua: Aquí se cuenta… el gran acontecimiento, Cuatitlán 2023, nn. 23 e 119.

[95] S. João Paulo II, Catequese na Audiência geral (13 de agosto de 1997), n. 4: L’Osservatore Romano, 14 de agosto de 1997, 4.

[96] Francisco, Homilia na festa de Nossa Senhora de Guadalupe (12 de dezembro de 2022): L’Osservatore Romano, 13 de dezembro de 2022, 8; cf. Id., Homilia na festa de Nossa Senhora de Guadalupe (12 de dezembro de 2023): L’Osservatore Romano, 13 de dezembro de 2023, 11.

[97] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 8: AAS 57 (1965), 11; Francisco, Carta enc. Dilexit nos (24 de outubro de 2024), n. 96: AAS 116 (2024), 1398.

[98] Cf.J. Card. Ratzinger, Verbal da Feria IV do 21 de fevereiro de 1996, no Arquivo do Dicastério para a Doutrina da Fé.

[99] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 21: AAS 79 (1987), 389. Este caráter de intercessão da mediação materna de Maria é um ensinamento constante dos últimos Papas. Cf. Pio IX, Const. ap. Ineffabilis Deus (8 de dezembro de 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Roma 1854, 597-619; Leão XIII, Carta enc. Adiutricem populi (5 de setembro de 1895): ASS 28 (1895-1896), 129-136; S. Pio X, Carta enc. Ad diem illum (2 de fevereiro de 1904): AAS 36 (1903-1904), 455; Pio XII Carta enc. Ad Caeli Reginam (11 de outubro de 1954), n. 17: AAS 46 (1954), 636.

[100] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 62: AAS 57 (1965), 63.

[101] S. Agostinho, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, I, 11, 13: CSEL 60, 14.

[102] Id., Sermo 23/A: CCSL 41, 322.

[103] S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 114, a. 6. co.

[104] Conc. Ecum. de Trento, Sessio VI: Decretum de iustificatione, 7: DH 1530.

[105] Pio IX, Const. ap. Ineffabilis Deus (8 de dezembro de 1854): Pontificis Maximi Acta. Pars prima, Roma 1854, 616.

[106] S. Tomás de Aquino,Summa Theologiae, I-II, q. 113, a.9, co.

[107] Ibid., q. 114, a. 6, ad 3.

[108] Ibid., q. 114, a. 5, co.

[109] Cf. Ibid., q. 114, a. 1, co.

[110] Cf. S. João paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 21: AAS 79 (1987), 389.

[111] Cf. Francisco, Catequese na Audiência geral (8 de junho de 2016): L’Osservatore Romano, 9 de junho de 2016, 8.

[112] Cf. Id., Catequese na Audiência geral (24 de março de 2021): L’Osservatore Romano, 24 de março de 2021, 8; Catecismo da Igreja Católica, n. 2674.

[113] Cf. Francisco, Palavras do Santo Padre na Oração do Santo Rosário (31 de maio de 2013): L’Osservatore Romano, 2 de junho de 2013, 8.

[114] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 61: AAS 57 (1965), 63.

[115] Catecismo da Igreja Católica, n. 2003.

[116] Ibid., n. 1999.

[117] Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 114, a.1, co.; Id.,Quaestiones disputatae de Veritate, 27, a. 3, ad 10.

[118] Cf. Id., Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, co.: «[…] solus Deus illabitur animae».

[119] Conc. Ecum. de Trento, Sessio VI: Decretum de iustificatione, 7: DH 1528-1531; Ibid., Canones de iustificatione, 11: DH 1561.

[120] Cf. S. Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de Veritate, q. 28, a. 2, ad 8; Id. Summa contra gentiles, II, cap. 98, n. 18; ibíd., III, cap. 88, n. 6.

[121] Cf. Id., Quaestiones disputatae de Veritate, q. 27, a. 3, s.c. 5.

[122] Id., Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, co.

[123] Entre outros, Genadio de Marselha, De ecclesiasticis dogmatibus, 83: PL 58, 999B. Também S. João Cassiano, Collationes. VII, 13: PL 49, 683A. Além de Dídimo, o Cego, De Spiritu Sancto, 60: PL 23, 158C.

[124] Cf. S. Boaventura, Collationes in Hexaemeron, XXI, 18: Opera Omnia, V, Quaracchi 1891, 434.

[125] Cf. Id., Sententiarum Lib. I, d. 14, a. 2, q. 2, ad 2: Opera Omnia, I, Quaracchi 1891, 250.

[126] Cf. Ibid., q. 2, fund. 3, 251.

[127] Cf. Ibid., q. 2, fund. 4 e 8, 251-252.

[128] Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 33, a. 3; ibid., III, q. 23, a. 4.

[129] Id., Compendium theologiae, I, n. 215; cf. Id., Summa Theologiae III, q. 2, a. 10.

[130] Id., Summa Theologiae III, q. 8, a. 5, co.; cf. ibid., q. 2, a. 12; q. 7, a. 9; q. 48, a. 1.

[131] Id., Compendium theologiae, I, n. 214.

[132] Id., Quaestiones disputatae de Veritate, q. 29, a. 5, co.

[133] Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Dominus Iesus (6 de agosto de 2000), n. 10; cf. Francisco, Carta enc. Dilexit nos (24 de outubro de 2024), nn. 59-63: AAS 116 (2024), 1386-1387.

[134] Conc. Ecum. Vat. II, Cons. past. Gaudium et spes, n. 22: AAS 58 (1966), 1042-1043.

[135] Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 112, a. 1, co.

[136] Cf. Id., Super Ioannem, cap. 1, v. 16, lectio 10; Id., Summa Theologiae I-II, q. 112, a. 1, ad 1.

[137] Id., Compendium theologiae, I, n. 214.

[138] Dante Alighieri, Paradiso, XXXIII, 1.

[139] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium (21 de novembro de 1964), nn. 60, 62: AAS 57 (1965), 62-63; S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 26.

[140] Missale Romanum ex Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate S. Pauli PP. VI promulgatum S. Ioannis Pauli PP. II cura recognitum, editio typica tertia, Typis Vaticanis 2008, 879.

[141] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium (21 de novembro de 1964), n. 60: AAS 57 (1965), 5-71, 62.

142] Cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2002.

[143] Cf. S. Tomás de Aquino,Summa Theologiae I, q. 25, a.3, ad 4. Justificar, como criar, «por natureza, só pode ser feito por Deus».

[144] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n 62: AAS 57 (1965), 63.

[145] Cf. Orígenes, Hom. in Genesim XIII, 3-4: PG 12, 232B-234CD.

[146] Cf. S. Cirilo de Alexandria, Comm. in Ioannem, II, 4, 13-14: PG 73, 300C.

[147] Cf. Id., Comm. in Isaiam, V, II, 55, 1-2: PG 70, 1220A.

[148] Cf. S. Cirilo de Jerusalém, Catechesis mystagogica, XVI, 11: PG 33, 932C.

[149] Cf. S. João Crisóstomo, Hom. in Ioannem, 51, 1: PG 59, 283.

[150] S. Ambrósio, Explanatio Psalmorum, XII, Ps. 48, 4, 2: PL 14, 1157A.

[151] Id., De Noe, 19, 70: PL 14, 395A.

[152] Cf. Id., Explanatio Psalmorum, XII, Ps. 48, 4, 2: PL 14, 1157A.

[153] Cf. S. Jerónimo, Comm. in Zachariam, III, 14, 8.9: PL 25, 1528C.

[154] S. Gregório Magno, Hom. in Ezechielem, I, 10, 6: PL 76, 888B.

[155] Cf. S. Hilário, Tractatus in Psalmos, 64, 14: PL 9, 421B.

[156] S. Agostinho, In Ioannis Evangelium, 32, 4: PL 35, 1643D.

[157] S. Tomás de Aquino,Super Ioannem, cap. 7, lect. 5.

[158] Ibid.; cf. Id., Summa Theologiae, II-II, q.178, a. 1, s. c.

[159] S. Cirilo de Jerusalém, Catechesis mystagogica, XVI, 12: PG 33, 933B.

[160] S. João XXIII, Carta enc. Mater et Magistra (15 de mayo de 1961): AAS 53 (1961), 462.

[161] S. João Paulo II, Carta ao Prepósito-geral da Companhia de Jesus, Paray-le-Monial (5 de outubro 1986): L’Osservatore Romano, 6 de outubro de 1986, 7, citado por Francisco, Carta enc. Dilexit nos (24 de outubro de 2024), n. 182: AAS 116 (2024), 1427.

[162] Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 de junho de 2009), n. 5: AAS 101 (2009), 643.

[163] Francisco, Carta enc. Dilexit nos (24 outubro 2024), nn. 198, 200: AAS 116 (2024), 1432.

[164] Cf. S. Tomás de Aquino,Summa Theologiae, I-II, q. 5, a. 6, co. e ad 1; Id., Quaestiones disputatae de Veritate, q. 27, a. 3, s.c. 5. Os argumentos que usava São Tomás de Aquino para explicar porque nenhuma criatura pode conferir a graça, mas somente Deus, não podem ser considerados superados, nem ao interno da sua própria obra, nem posteriormente.

[165] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 60: AAS 57 (1965), 62; cf. S. Tomás de Aquino,Summa Theologiae, I, q. 25, a. 3, ad 4; Id., Scriptum Super Sententiis, II, d. 26, q.1, a. 2 co; Ibid. IV, d. 5, q.1, a. 3, qc.1, ad 1.

[166] Cf. Id.,Quaestiones disputatae de Veritate, q. 27, a. 3, s. c. 5. Novamente lembra-se que: «Sed mentem, in qua est gratia, nulla creatura illabitur».

[167] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 60: AAS 57 (1965), 62.

[168] Ibid, n. 62: AAS 57 (1965), 63.

[169] Cf. S. Tomás de Aquino,Summa contra Gentiles, lib. 2, cap. 21, n. 7. Um instrumento contribui com algo própio: «Omne agens instrumentale exequitur actionem principalis agentis per aliquam actionem propriam et connaturalem sibi».

[170] Ibid.,lib. 3, cap. 147, n. 6; cf. Id., Summa Theologiae I, q. 45, a. 5 co.

[171] Id., Summa Theologiae I-II, q. 5, a. 6, ad 1.

[172] Cf. Conc. Ecum. de Trento, Sessio VI. Decretum de iustificatione, 8: DH 1532.

[173] Cf. S. Tomás de Aquino,Summa Theologiae, I-II, q. 114, a. 5 co.: «o homem que já está na graça, não é possível que mereça a graça que já tem». Se bem que o justificado pode merecer um crescimento na vida da graça, o fato de estar justificado, de ser amigo de Deus pela graça, será sempre absolutamente gratuito.

[174] Aquilo que São Tomás chama “disposição final”, simultânea ao derramamento da graça santificante, é obra imediata da mesma graça. Trata-se da «disposição última, à qual necessariamente segue a forma»: S. Tomás de Aquino, Sententia Metaphysicae, lib. 5, lect. 2, n. 5; cf. Id., Scriptum Super Sententiis, I, d. 17, q. 2, a. 3, co.; Id., Summa contra Gentiles, lib. 2, cap. 19, n. 6; Id., Compendium theologiae, I, 105.

[175] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 61: AAS 57 (1965), 63.

[176] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 45: AAS 79 (1987), 422-423.

[177] Francisco, Catequese na Audiência geral (18 de novembro de 2020): L’Osservatore Romano, 18 de novembro de 2020, 11.

[178] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 20: AAS 79 (1987), 387.

[179] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 53: AAS 57 (1965), 58-59.

[180] S. Agostinho, Sermo 72/A, 7: CCSL 41Ab, 117.

[181] Francisco, Catequese na Audiência geral (24 de março de 2021): L’Osservatore Romano, 24 de março de 2021, 8.

[182] S. Paulo VI, Exort. ap. Marialis Cultus (2 de fevereiro de 1974), n. 35: AAS 66 (1974), 147.

[183] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 46: AAS 79 (1987), 424.

[184] Dicastério para a Doutrina da Fé, Normas para proceder no discernimento de presumidos fenómenos sobrenaturais (17 de maio 2024), n. 12: AAS 116 (2024), 782.

[185] Francisco, Catequese na Audiência geral (16 de fevereiro de 2022): L’Osservatore Romano, 16 de fevereiro de 2022, 2.

[186] Id., Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), n. 285: AAS 105 (2013), 1134-1135.

[187] Bento XVI, Carta enc. Deus caritas est (25 de dezembro de 2005), n. 42: AAS 98 (2006), 252.

[188] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), n. 284: AAS 105 (2013),1134.

[189] Cf. Ibid., n. 113: AAS 105 (2013),1067.

[190] Leão XIV, Benção apostólica “Urbi et Orbi” (8 de maio de 2025): L’Osservatore Romano, 9 de maio de 2025, 3.

[191] Francisco, Mensagem para a XXXVII Jornada Mundial da Juventude (15 de agosto de 2022): AAS 114 (2022), 1255.

[192] Francisco, Exort. ap. Evangelii gaudium (24 de novembro de 2013), n. 285: AAS 105 (2013), 1135.

[193] S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 28: AAS 79 (1987), 398.

[194] Conferência Episcopal Latino-americana, V Conferência Geral do Episcopado Latino-americano e do Caribe (Aparecida, 13-31 de maio de 2007), n. 265.

[195] Cf. S. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris Mater (25 de março de 1987), n. 35: AAS 79 (1987), 407.

[196] Francisco, Homilia na Solenidade de Santa Maria Mãe de Deus (1 de janeiro de 2024): AAS 79 (2024), 20.

[197] Conferência Episcopal Latino-americana, V Conferência Geral do Episcopado Latino-americano e do Caribe (Aparecida, 13-31 de maio de 2007), n. 259.

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