PARÓQUIA S. MIGUEL DE QUEIJAS

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Semana dos Seminários - 2017

Seminarios2017A Semana dos Seminários é ocasião privilegiada para que os cristãos tomem consciência da importância do seminário como lugar indispensável para a formação dos futuros pastores da Igreja. Consciência que resulta da reflexão sobre as implicações da formação inicial, feita nos seminários, na missão da Igreja e no futuro da fé; consciência que se desdobra em oração ao Senhor da vinha para que chame trabalhadores para a sua vinha; consciência que se abre ainda à partilha e ajuda material aos seminários.

O lema desta semana é a frase pronunciada por Maria no episódio das Bodas de Caná: «Fazei o que Ele vos disser» (Jo.2,5). Após a interpelação dirigida a Jesus - «Não têm vinho!», Maria volta-se para os serventes para que estes, seguindo a palavra de Jesus, tudo façam para que a sua Hora chegue. O apelo da Mãe do céu dirige-se agora a todos e a cada um: aos batizados, chamados a servir o Senhor; a todos os que estão em formação nos seminários; àqueles que o servem nos vários ministérios e formas de vida consagrada.

O exemplo de Maria mostra que o fundamental é estar com Jesus, caminhar com Ele, sabendo estar no meio do mundo com atenção às circunstâncias em se pode revelar a novidade de Deus. Como em Caná, tantas situações de carência, dor ou fracasso podem ser ocasião de manifestação da misericórdia divina. Para isso é necessário escutar o que o Senhor diz e acolher a sua palavra no coração. Uma escuta que exige a atenção e o discernimento capazes de interpretar a vontade do Senhor, distinta dos apelos do mundo ou do eco das ambições e motivações individuais. Ele chama alguns à vocação sacerdotal que tem na sua origem «um dom da graça divina que se concretiza na ordenação sacramental. Esse dom exprime-se no tempo pela mediação da igreja que chama e envia em nome de Deus» (Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, 34).

O apelo de Maria em Caná sublinha o caráter imperativo do Fazer, isto é, a necessidade de levar à prática a palavra escutada. Naquela situação tratou-se de exercitar um serviço concreto: encher as talhas e levar ao chefe de mesa. Desta forma o evangelho evidencia o valor do serviço humilde e dedicado na concretização do que Jesus manda. O serviço é o horizonte proposto a todo aquele que quer ser verdadeiro discípulo de Jesus, de modo específico a quem escuta e responde ao apelo: «Vem e segue-me!». O seminário é tempo de formação na escola do serviço, é caminho de configuração a Cristo, Cabeça, Pastor, Servo e Esposo, de forma que na ordenação presbiteral o candidato seja capaz de um dom total de si ao serviço de Deus e do seu povo.
O cumprimento da frase de Maria conduz à realização do primeiro grande sinal de Jesus – a transformação da água em vinho – e desta forma Ele «manifestou a sua glória e os discípulos creram nele» (Jo.2, 11). Em Caná, Jesus revela-se como o verdadeiro noivo que está presente à humanidade para renovar com ela a aliança nupcial e ajudá-la a reencontrar o caminho da esperança, da alegria, e da paz. No nosso tempo os seminários representam um sinal da esperança para a Igreja e para o mundo porque aqueles que neles se formam em ordem ao ministério sacerdotal serão expressão da presença de Jesus Cristo, o esposo sempre fiel que também hoje quer encher de misericórdia e alegria a humanidade que não desistiu de amar.

O Seminário é tempo de estar com Jesus e de aprender com Ele a viver no meio das realidades do mundo; é tempo para exercitar a escuta e aprofundar o discernimento acerca da vontade de Deus; é tempo de cultivar um coração dócil, livre e generoso para o serviço de Deus e dos irmãos; é tempo para descobrir o estilo mariano da evangelização que valoriza a proximidade, a ternura e o afeto.

Que Maria nos ajude com a sua intercessão materna para que os seminários sejam comunidades onde se formam verdadeiros discípulos missionários e contribuam «para que a Igreja se torne uma casa para muitos, uma mãe para todos os povos, e torne possível o nascimento de um mundo novo» (Evangelii Gaudium, 288).

+ António Augusto de Oliveira Azevedo
Presidente da Comissão Episcopal das Vocações e Ministérios


ORAÇÃO
Deus, nosso Pai, que pela Vossa Palavra
tudo criastes e tudo sustentais,
nós Vos damos graças pelo dom do Vosso Filho, Jesus,
Palavra viva e reconciliadora.
N’Ele manifestais o esplendor da Vossa glória,
para que, acreditando n’Ele,
vivamos segundo a Palavra que nos cria de novo.

Nós Vos bendizemos pelo dom do ministério sacerdotal,
pelo qual associais aos primeiros discípulos,
que acreditaram em Jesus, outros companheiros
que continuam a servir à humanidade o alimento da Palavra,
o banquete da Eucaristia e a via da Reconciliação.

Nós Vos pedimos pelos seminaristas e seus educadores,
para que abram os corações à Palavra
e a vivam com desassombro,
dando testemunho da Vossa alegria no mundo.

Maria, mãe de Jesus e nossa mãe,
vós que conheceis as necessidades humanas
e ensinais a viver como diz o vosso Filho,
abri novos corações para a disponibilidade
de viver ao serviço da alegria.
Maria, repeti hoje aos nossos corações:
“Fazei o que Ele vos disser”. Amen.

Festa dos beatos Francisco e Jacinta

PastorinhosCom Francisco e Jacinta Marto, chamados a sermos santos na caridade

Nota Pastoral da Conferência Episcopal Portuguesa por ocasião da canonização de Francisco e Jacinta Marto.
A Igreja em Portugal enche-se de júbilo e dá graças a Deus pela canonização dos beatos Francisco e Jacinta Marto no próximo dia 13 de maio, durante a peregrinação presidida pelo Papa Francisco. As suas vidas convidam-nos à docilidade ao Espírito do Senhor ressuscitado, ao cuidado solícito da humanidade e ao compromisso fiel com o rosto misericordioso de Deus.

1. A Igreja rejubila com a santidade
Na celebração do centenário das aparições de Nossa Senhora, a canonização dos beatos Francisco e Jacinta Marto vem confirmar que a mensagem de Fátima é um itinerário pedagógico para o discípulo de Cristo que procura conformar o seu coração com o do Mestre. Exultamos, por isso, com a abundância da graça de Deus, que se manifesta na frágil vida destes dois humildes Pastorinhos. Envolvidos pela carinhosa e materna luz de Maria, modelo dos pequenos e pobres, eles experimentam a ternura e a força do braço amoroso de Deus, que humilha os soberbos e levanta os humildes, fazendo resplandecer no testemunho da sua curta existência a elevada e perene glória da santidade.

2. Vidas em tom de Magnificat
Nesta ditosa ocasião, ser-nos-á espiritualmente fecundo reler as Memórias da Irmã Lúcia e os outros testemunhos escritos sobre a experiência espiritual dos dois Pastorinhos, que fazem parte da tradição viva da Igreja. Percorrendo de novo a vida de Francisco e de Jacinta, damo-nos conta de como o Espírito Santo suscitou, salvaguardou e potenciou o coração infantil, encantado e simples com que cada um deles contemplou, assimilou e refletiu a imagem de Cristo. Fruto desta abertura ao Espírito, reconhecemos na experiência espiritual de Jacinta uma imitação generosa de Cristo, servo sofredor e abandonado na cruz e, na de Francisco, uma imitação contemplativa de Cristo «escondido» e silencioso. Eles que foram videntes da misericórdia de Deus, assumiram-na de tal forma que, através da limpidez das suas vidas singelas, dão a ver o rosto da misericórdia[1].
Francisco Marto nasceu no dia 11 de junho de 1908, em Aljustrel, no mesmo lugar da freguesia de Fátima em que nasceu Jacinta Marto, sua irmã, no dia 5 de março de 1910. No ano de 1916 viram, com sua prima Lúcia de Jesus, por três vezes, o Anjo da Paz. Entre maio e outubro de 1917 foram visitados pela Virgem Maria, a Senhora do Rosário.
A partir desta experiência inefável, as suas vidas passam a estar completamente centradas em Deus: convidados a adorar o Mistério da Trindade, vivem focados no rosto de misericórdia do Pai; convidados a oferecer a vida pelo bem dos irmãos, não mais deixam de ter no seu horizonte o cuidado pelos que mais necessitam, os pecadores; convidados a orar continuamente, passarão a rezar todos os dias o Rosário pela paz no mundo; convidados a consagrar-se a Deus, ao jeito do Coração Imaculado de Maria, viverão as suas breves vidas com a intensidade do Magnificat.
Depois de dedicarem os seus dias ao amor a Deus, ao Imaculado Coração de Maria, ao Santo Padre e a todos os irmãos, particularmente aos pecadores, Francisco faleceu no dia 4 de abril de 1919 e Jacinta no dia 20 de fevereiro de 1920.

3. O exemplo de Francisco e de Jacinta como interpelação eclesial
Como recentemente recordámos, ao assinalar o centenário das aparições de Fátima, «para os Pastorinhos, o coração da Senhora era o Santuário do seu encontro com Deus (...). A misericórdia de Deus, o palpitar do seu coração diante dos pecadores e dos desgraçados, encontra um ícone privilegiado no coração de Maria»[2]. À luz do coração materno da Virgem, «figura da Igreja, na ordem da fé, da caridade e da perfeita união com Cristo»[3], Francisco e Jacinta fazem, na sua espiritualidade, a síntese daquilo que a Igreja é continuamente chamada a ser: contemplativa e compassiva.
O perfil espiritual de Francisco é caraterizado pelo apelo à adoração e à contemplação. Sempre que podia, refugiava-se num lugar isolado para rezar sozinho, passando longas horas no silêncio da igreja paroquial, junto ao sacrário, para fazer companhia a «Jesus escondido». Na sua intimidade, Francisco entrevê um Deus entristecido face aos sofrimentos do mundo, sofre com Ele e deseja consolá-lo[4]. Salienta assim que a vida de oração se alimenta pela escuta atenta do silêncio em que Deus fala. Francisco deixa-se habitar pela presença indizível de Deus – «Eu sentia que Deus estava em mim, mas não sabia como era!»[5] – e é a partir dessa presença que ele acolhe os outros na sua oração. A sua vida de fé é uma vida de contemplação de Cristo «escondido».
O perfil espiritual de Jacinta é caraterizado pela singela generosidade da fé. Nas pequenas coisas da sua vida simples de menina, Jacinta tudo entrega em dom agradecido ao coração de Deus, em favor da humanidade. Expressava frequentemente o desejo de partilhar o amor ardente que sentia pelos corações de Jesus e de Maria e que a fazia crescer no cuidado pelos pecadores. Todos os pequenos detalhes do seu dia, inclusive as contrariedades da sua doença, eram motivo de oferta a Deus pela conversão dos pecadores e pelo Santo Padre. Nas suas memórias, a prima Lúcia diz dela que rezar e sofrer por amor «era o seu ideal, era no que falava»[6].

4. O Mistério de Deus como horizonte definitivo
O Mistério de Deus que as crianças experienciam nas aparições do Anjo e de Nossa Senhora marcou-as de tal forma que ficaram fascinadas pela beleza do amor de Deus, tendo despertado nelas um desejo profundo do Céu, um ardente anseio de estar com Jesus vivo e com a Mãe do Céu.
Muito rapidamente esta sua atitude contemplativa tornou-se evidente para todos: a vontade de estar para sempre com o Senhor levava o Francisco a procurar frequentemente a oração pessoal, feita de joelhos, muitas vezes por detrás de um muro ou de uma cerca. Também na Jacinta este desejo é evidente. O que ela imediatamente contou aos seus pais, depois da primeira aparição de Nossa Senhora, foi a promessa de que iria levá-la para o Céu, com o Francisco[7]. Nas Memórias da Irmã Lúcia aflora explicitamente a consciência dos primos de que, mesmo que as dificuldades que enfrentavam lhes custassem a vida, não seria em si uma perda, porque iriam para o Céu[8].

5. Interpelados à oração contínua
Esta sede de Deus é alimentada pela vida de oração a que são insistentemente convidados pela Senhora do Rosário. Fiéis a esta interpelação, Francisco e Jacinta encontraram na oração a expressão privilegiada da amizade com Deus e do afeto para com os que vivem longe d'Ele, como transparece na frequente intercessão pela paz no mundo e na oração ensinada pelo Anjo: «Meu Deus, eu creio, adoro, espero e amo-vos. Peço-vos perdão para os que não creem, não adoram, não esperam e não vos amam»[9]. Francisco e Jacinta interpelam assim a Igreja a rezar sem cessar, na certeza de que a eficácia da sua missão depende desta relação íntima com Deus.

6. Interpelados a uma vida eucarística
A alma orante dos Pastorinhos deixa-se fascinar particularmente pelo Cristo eucarístico, a quem Francisco chamava “Jesus escondido”. A sua ânsia por contemplá-lo, entrar em comunhão com Ele e imitar o seu estilo de “autoescondimento” marca definitivamente a sua vida. O seu desejo da Eucaristia chega ao pranto, quando o pároco o impede de fazer a primeira comunhão, pelas suas repetidas distrações – “contemplativas”! – na catequese[10]. Mas foi deste modo que o Espírito Santo o preparou para a primeira e última comunhão, finalmente recebida em casa no dia anterior à sua morte[11]. Nesse instante de graça, enquanto o menino assimilava a Eucaristia, mais radicalmente era Cristo quem o “assimilava”, isto é, “tornava-o semelhante” a Si, morto pela remissão dos pecados e pela reconciliação dos homens com Deus.
Contemplando este modelo simples de vida eucarística, as crianças de hoje poderão aprender a amar, invocar e contemplar a Nosso Senhor “escondido” sob os sinais do pão e do vinho consagrados. A experiência eucarística dos Pastorinhos permanece como luz para os pais, catequistas e comunidades cristãs, na missão de ajudarem as crianças a prepararem-se cuidadosamente para a primeira comunhão, a participarem na celebração e na adoração eucarística, com expressões próprias da sua idade.

7. O coerente testemunho de fé
O testemunho de fé de Francisco e de Jacinta leva o selo da resposta fiel ao amor que lhes falou ao coração. Apesar da sua tenra idade, quando são instados a negar as aparições ou a revelar o que lhes fora confiado como segredo, permanecem fiéis à verdade, assumindo o sofrimento que a opção lhes causava. O seu exemplo evidencia que se pode testemunhar a fé em Cristo em qualquer condição de vida: de criança, de adulto ou de ancião; seja-se extrovertido ou tímido; no areópago da culta Atenas do primeiro século, no lugar de Aljustrel do início do século passado, ou hoje, no mundo global. Sirva este exemplo como incentivo a uma pastoral capaz de revelar, desde a infância, a beleza da vida em Deus e a exigência do compromisso que dela resulta.

8. O cuidado dos mais vulneráveis
A oferta das suas vidas a Deus compreendia, em Francisco e Jacinta, o cuidado dos mais frágeis. Esta é uma caraterística do seu discipulado que tem interpelado a Igreja ao longo do último século e que tem sido significativamente assumida na vida do Santuário de Fátima, enquanto espaço de acolhimento. Recordávamos recentemente «a atenção que em Fátima se dá aos mais frágeis e vulneráveis – as crianças, os doentes, os idosos, as pessoas com deficiência, os migrantes – que, neste lugar e na sua proposta espiritual, encontram hospitalidade, cuidado, rumo e energia»[12].
Quando as próprias crianças ficaram doentes, encontraram na enfermidade um lugar de identificação com Cristo e, como Ele, ofereceram o seu sofrimento pelo bem dos outros. E foi o desejo do encontro definitivo com Nosso Senhor e Nossa Senhora que também os susteve, durante a agonia. Que modelo de vida autenticamente ao jeito de Cristo para os nossos doentes que, em idêntica experiência dolorosa, procuram partilhar «os mesmos sentimentos que havia em Cristo» (Fil 2,5), Servo sofredor!

9. A família e a educação para a santidade
A vida cristã de Francisco e de Jacinta nasce num coração infantil, pré-escolarizado[13], a ponto de, na aparição de 13 de junho, a Virgem lhes pedir que aprendessem a ler[14]. Tiveram acesso aos mistérios da vida cristã através da tradição viva da Igreja, que tem na família um dos sujeitos mais importantes de transmissão, como canta o salmo 78: «O que ouvimos e aprendemos e os nossos antepassados nos transmitiram não o ocultaremos aos seus descendentes; tudo contaremos às gerações vindouras: as glórias do Senhor e o seu poder, e as maravilhas que Ele fez» (Sl 78,3-4). Como diz o Papa Francisco, «a família é o lugar onde os pais se tornam os primeiros mestres da fé para seus filhos»[15].

10. A santidade de Francisco e de Jacinta desafia a Igreja à conversão
Nos dois milénios de história da Igreja, Francisco e Jacinta Marto são as primeiras crianças não martirizadas a serem declaradas modelo de santidade, depois de reconhecida a maturidade da sua fé e vida cristã. Realiza-se assim o Evangelho que oferece o Reino aos que são como as crianças na simplicidade, confiança e esperança próprias da infância. O reconhecimento da vida santa destas «duas candeias que Deus acendeu para alumiar a humanidade nas suas horas sombrias e inquietas»[16] é um precioso bem para a Igreja. Eis o essencial que temos a aprender de Francisco e de Jacinta: cada um de nós é chamado a deixar-se converter à imagem da criança que se confia plenamente ao amor com que o Pai sustém a nossa vida. A confiança total e disponível com que os Pastorinhos responderam ao convite da Senhora do Rosário – «Quereis oferecer-vos a Deus?», «Sim, queremos!»[17] – deve ser o motor da vida de todo o cristão.
Como ensina o Concílio Vaticano II, «a Igreja, contendo pecadores no seu próprio seio, simultaneamente santa e sempre necessitada de purificação, exercita continuamente a penitência e a renovação»[18]. Comovente, a este propósito, é a consciência profunda dos Pastorinhos da gravidade do pecado e das suas consequências, bem como o seu compromisso simples e generoso em favor da reconciliação dos pecadores e da paz no mundo.
É neste sentido – de contínuo apelo à conversão da Igreja – que somos convidados a olhar para o exemplo de vida destas crianças, cientes da semente de fé, esperança e amor que elas semeiam na história humana: o seu exemplo de vida «irradiou e multiplicou-se em grupos sem conta por toda a superfície da terra (…) que se votaram à causa da solidariedade fraterna».[19] Testemunhas da misericórdia de Deus, Francisco e Jacinta continuam a levedar a história com a força da caridade que transforma os corações.

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[1] Lúcia de Jesus, Memórias da Irmã Lúcia. Vol. I, 15.ª ed., Fundação Francisco e Jacinta Marto, Fátima 2010, 174.
[2] Conferência Episcopal Portuguesa, Fátima, sinal de esperança para o nosso tempo, n.º 10.
[3] Lumen Gentium, n.º 63, citando S. Ambrósio.
[4] Memórias da Irmã Lúcia. Vol. I, 145.
[5] Memórias da Irmã Lúcia. Vol. I, 140.
[6] Memórias da Irmã Lúcia. Vol. I, 61.
[7] Cf. A. M. Martins (ed), Documentos de Fátima. L.E: Porto 1976 [=Doc], 34-35; cf. também 38-39.224-227.400-401.515.
[8] Cf., Doc, 154-157.160-161.188-189.162-163.268-269.
[9] Doc, 114-115.
[10] Cf. Congregatio pro Causis Sanctorum, P. N. 1379, Leirien. Canonizationis Servi Dei Francisci, 34.
[11] Cf. idem, 36.
[12] Conferência Episcopal Portuguesa, Fátima, sinal de esperança para o nosso tempo, n.º 13.
[13] Cf. Doc, 517.518.
[14] Cf. Doc, 262-263.367.468-469.500.504-505.515.
[15] Francisco, Amoris Laetitia, n.º 16.
[16] João Paulo II, Homilia na celebração da beatificação dos veneráveis Francisco e Jacinta, Fátima, 13 de maio de 2000.
[17] Memórias da Irmã Lúcia. Vol. I, 173-174.
[18] Lumen gentium, n.º 8.
[19] Bento XVI, Homilia na celebração do 10.º aniversário da beatificação de Francisco e Jacinta, Fátima, 13 de maio de 2010.

Nota Pastoral da CEP sobre a Eutanásia

EutanasiaEutanásia: o que está em causa? Contributos para um diálogo sereno e humanizador

1. As questões ligadas à legalização da eutanásia e do suicídio assistido estão em discussão na Assembleia da República e na sociedade. Como contributo para esse debate, que desejamos seja em diálogo sereno e humanizador, surge esta Nota Pastoral do Conselho Permanente da Conferência Episcopal Portuguesa sobre o que verdadeiramente está em causa[1].

2. Por eutanásia, deve entender-se «uma ação ou omissão que, por sua natureza e nas intenções, provoca a morte com o objetivo de eliminar o sofrimento»[2]. A ela se pode equiparar o suicídio assistido, isto é, o ato pelo qual não se causa diretamente a morte de outrem, mas se presta auxílio para que essa pessoa ponha termo à sua própria vida.
Distinta da eutanásia é a decisão de renunciar à chamada obstinação terapêutica[3], ou seja, «a certas intervenções médicas já inadequadas à situação real do doente, porque não proporcionadas aos resultados que se poderiam esperar ou ainda porque demasiado gravosas para ele e para a sua família»[4]. «A renúncia a meios extraordinários ou desproporcionados não equivale ao suicídio ou à eutanásia; exprime, antes, a aceitação da condição humana perante a morte»[5]. É, pois, bem diferente matar e aceitar a morte. Quer a eutanásia, quer a obstinação terapêutica, constituem uma ingerência humana antinatural nesse momento-limite que é a morte: a primeira antecipa esse momento, a segunda prolonga-o de forma artificialmente inútil e penosa.

3. De forma sintética, podemos dizer que subjacente à legalização da eutanásia e do suicídio assistido está a pretensão de redefinir tomadas de consciência éticas e jurídicas ancestrais relativas ao respeito e à sacralidade da vida humana. Pretende-se que o mandamento de que nunca é lícito matar uma pessoa humana inocente (“Não matarás”) seja substituído por um outro, que só torna ilícito o ato de matar quando o visado quer viver. Consequentemente, intenta-se que a norma segundo a qual a vida humana é sempre merecedora de proteção, porque um bem em si mesma e porque dotada de dignidade em qualquer circunstância, seja substituída por um outro critério, segundo o qual a dignidade e valor da vida humana podem variar e podem perder-se. Ora, na nossa conceção, isto é inaceitável.

4. Para os crentes, a vida não é um objeto de que se possa dispor arbitrariamente, é um dom de Deus e uma missão a cumprir. E é no mistério da morte e ressurreição de Jesus que os cristãos encontram o sentido do sofrimento. Mas quando se discute a legislação de um Estado laico importa encontrar na razão, na lei natural e na tradição de uma sabedoria acumulada um fundamento para as opções a tomar. O valor intrínseco da vida humana em todas as suas fases e em todas as situações está profundamente enraizado na nossa cultura e tem, inegavelmente, a marca judaico-cristã. Mas não é difícil encontrar na razão universal uma sólida base para esse princípio. A Constituição Portuguesa reconhece-o ao afirmar categoricamente que «a vida humana é inviolável» (artigo 24º, nº 1).

5. A vida humana é o pressuposto de todos os direitos e de todos os bens terrenos. É também o pressuposto da autonomia e da dignidade. Por isso, não pode justificar-se a morte de uma pessoa com o consentimento desta. O homicídio não deixa de ser homicídio por ser consentido pela vítima. A inviolabilidade da vida humana não cessa com o consentimento do seu titular.
O direito à vida é indisponível, como o são outros direitos humanos fundamentais, expressão do valor objetivo da dignidade da pessoa humana. Também não podem justificar-se, mesmo com o consentimento da vítima, a escravatura, o trabalho em condições desumanas ou um atentado à saúde, por exemplo.

6. Por outro lado, nunca é absolutamente seguro que se respeita a vontade autêntica de uma pessoa que pede a eutanásia. Nunca pode haver a garantia absoluta de que o pedido de eutanásia é verdadeiramente livre, inequívoco e irreversível.
Muitas vezes, traduz um estado de espírito momentâneo, que pode ser superado, ou é fruto de estados depressivos passíveis de tratamento, ou será expressão de uma vontade de viver de outro modo (sem o sofrimento, a solidão ou a falta de amor experimentados), ou um grito de desespero de quem se sente abandonado e quer chamar a atenção dos outros. Mas não será a manifestação de uma autêntica vontade de morrer. É, pois, uma linguagem alternativa de quem pede socorro e proximidade afetiva. A dúvida há de subsistir sempre, sendo que a decisão de suprimir uma vida é a mais absolutamente irreversível de qualquer das decisões.

7. Em nome da autonomia, os que defendem a legalização da eutanásia e do suicídio assistido não chegam, por ora, ao ponto de pretender a legalização do homicídio a pedido e do auxílio ao suicídio em quaisquer circunstâncias. Pretendem apenas reconhecer a licitude da supressão da vida, quando consentida, em situações de sofrimento intolerável ou em fases terminais. Desta forma, atentam contra o princípio de que a vida humana tem sempre a mesma dignidade, em todas as suas fases e independentemente das condições externas que a rodeiam. A dignidade da vida humana deixa de ser uma qualidade intrínseca, passa a variar em grau e a depender de alguma dessas condições externas. Haveria, pois, situações em que a vida já não merece proteção (a proteção que merece na generalidade das situações), por perder dignidade.

8. Invocam os partidários da legalização da eutanásia e do suicídio assistido que, com essa legalização, se respeita, apenas, a vontade e as conceções sobre o sentido da vida e da morte, de quem solicita tais pedidos, sem tomar partido. Mas não é assim. O Estado e a ordem jurídica, ao autorizarem tal prática, estão a tomar partido, estão a confirmar que a vida permeada pelo sofrimento, ou em situações de total dependência dos outros, deixa de ter sentido e perde dignidade, pois só nessas situações seria lícito suprimi-la.
Quando um doente pede para morrer porque acha que a sua vida não tem sentido ou perdeu dignidade, ou porque lhe parece que é um peso para os outros, a resposta que os serviços de saúde, a sociedade e o Estado devem dar a esse pedido não é: «Sim, a tua vida não tem sentido, a tua vida perdeu dignidade, és um peso para os outros». Mas a resposta deve ser outra: «Não, a tua vida não perdeu sentido, não perdeu dignidade, tem valor até ao fim, tu não és peso para os outros, continuas a ter valor incomensurável para todos nós». Esta é a resposta de quem coloca todas as suas energias ao serviço dos doentes mais vulneráveis e sofredores e, por isso, mais carecidos de amor e cuidado; a primeira é a atitude simplista e anti-humana de quem não pretende implicar-se na questão do sentido da verdadeira «qualidade de vida» do próximo e embarca na solução fácil da eutanásia ou do suicídio assistido.

9. Não se elimina o sofrimento com a morte: com a morte elimina-se a vida da pessoa que sofre. O sofrimento pode ser eliminado ou debelado com os cuidados paliativos, não com a morte. E hoje, as técnicas analgésicas conseguem preservar de um sofrimento físico intolerável. Desta forma, pode afirmar-se que a eutanásia é uma forma fácil e ilusória de encarar o sofrimento, o qual só se enfrenta verdadeiramente através da medicina paliativa e do amor concreto para com quem sofre.
Como afirma Bento XVI, «a grandeza da humanidade determina-se essencialmente na relação com o sofrimento e com quem sofre»[6].
Para além do círculo afetivo dos seus familiares e amigos, a dignidade de quem sofre reclama o cuidado médico proporcionado, mesmo que os atos terapêuticos e os analgésicos possam, pelo efeito secundário inerente a muitos deles, contribuir para algum encurtamento da vida. Neste caso, não se trata de eutanásia, pois o objetivo não é dar a morte, mas preservar a dignidade humana e a «santidade de vida», minimizando o sofrimento e criando as condições para a «qualidade de vida» possível.

10. A mensagem que, através da legalização da eutanásia e do suicídio assistido, assim se veicula tem graves implicações sociais, que vão para além de cada situação individual. Esta mensagem não pode deixar de ter efeitos no modo como toda a sociedade passará a encarar a doença e o sofrimento.
Há o sério risco de que a morte passe a ser encarada como resposta a estas situações, já que a solução não passaria por um esforço solidário de combate à doença e ao sofrimento, mas pela supressão da vida da pessoa doente e sofredora, pretensamente diminuída na sua dignidade. E é mais fácil e mais barato. Mas não é humano! Neste novo contexto cultural, o amor e a solidariedade para com os doentes deixarão de ser tão encorajados, como já têm alertado associações de pessoas que sofrem das doenças em questão e que se sentem, obviamente, ofendidas quando veem que a morte é apresentada como “solução” para os seus problemas. E também é natural que haja doentes, de modo particular os mais pobres e débeis, que se sintam socialmente pressionados a requerer a eutanásia, porque se sentem “a mais” ou “um peso”.
É este, sem dúvida, um perigo agravado num contexto de envelhecimento da população e de restrições financeiras dos serviços de saúde que implícita ou explicitamente se podem questionar: para quê gastar tantos recursos com doentes terminais quando as suas vidas podem ser encurtadas?

11. Não podemos ignorar que, entre nós, uma grande parte dos doentes, especialmente os mais pobres e isolados, não tem acesso aos cuidados paliativos, que são a verdadeira resposta ao seu sofrimento.
A legalização da eutanásia e do suicídio assistido contribuirá para atenuar a consciência social da importância e urgência de alterar esta situação, porque poderá ser vista como uma alternativa mais fácil e económica.

12. Com esta Nota Pastoral, apelamos à consciência dos nossos legisladores.
Mas também sabemos que uma grande percentagem dos nossos concidadãos afirma aprovar a legalização da eutanásia e do suicídio assistido. Estamos convictos de que muitos o fazem sem a consciência clara do que está verdadeiramente em causa. Daí a importância de um vasto trabalho de esclarecimento para o qual queremos dar o nosso contributo.
No Ano Jubilar da Misericórdia, recordamos que esta nos leva a ajudar a viver até ao fim. Não a matar ou a ajudar a morrer.

Conselho Permanente da Conferência Episcopal Portuguesa
Fátima, 8 de março de 2016

[1] Sugerimos também a leitura da Nota Pastoral da Conferência Episcopal Portuguesa, «Cuidar da Vida até à Morte». Contributo para a reflexão ética sobre o morrer, publicada a 12 de novembro de 2009, in Documentos Pastorais, vol. VII, Lisboa 2002, 123-131.
[2] João Paulo II, Carta encíclica Evangelium Vitae (25 de março de 1995), n. 65.
[3] Também designada por “encarniçamento médico”.
[4] João Paulo II, Carta encíclica Evangelium Vitae (25 de março de 1995), n. 65.
[5] Ibidem.
[6] Carta encíclica Spe Salvi (30 de novembro de 2007), n. 38.


PERGUNTAS E RESPOSTAS SOBRE A EUTANÁSIA

ANEXO à Nota Pastoral do Conselho Permanente da Conferência Episcopal Portuguesa, «Eutanásia: o que está em jogo? Contributos para um diálogo sereno e humanizador»

1. O que são a eutanásia e o suicídio assistido?
Etimologicamente, o termo “eutanásia” deriva do grego: eu, “boa”, e thanatos, “morte”.
Por eutanásia, deve entender-se «uma ação ou omissão que, por sua natureza e nas intenções, provoca a morte com o objetivo de eliminar o sofrimento»[1].
A ela se pode equiparar o suicídio assistido, quando não se causa diretamente a morte de outrem, mas se presta auxílio ao suicídio de outrem, com o objetivo de eliminar o sofrimento. Também se usa a expressão “suicídio medicamente assistido”, porque, de um modo geral, as legislações em vigor em vários Estados exigem que seja um médico a prestar esse auxílio, do mesmo modo que as leis que permitem a eutanásia exigem que seja um médico a praticá-la.

2. Será a eutanásia verdadeiramente uma “morte assistida”?
É usada, com frequência, a expressão “morte assistida” como conceito que inclui a eutanásia e o suicídio assistido.
Mas trata-se de uma expressão enganadora e que pode confundir.
A eutanásia e o suicídio assistido representam o encurtamento intencional de uma vida. Não é possível para ninguém — saudável ou com uma doença incurável — prever o momento da sua morte. A eutanásia reflete a pretensão de transformar a morte num “acontecimento programado e calculado”.
Prestar assistência a uma pessoa doente até ao termo natural da sua vida é uma expressão da solidariedade humana e da caridade cristã; nesse sentido, poderia falar-se em “morte assistida”. Mas tal não deve confundir-se com a eutanásia e o suicídio assistido. Nestas situações, trata-se de provocar deliberadamente a morte de outra pessoa (de “matar”) ou de prestar ajuda ao suicídio de outra pessoa (de ajudar a que outra pessoa “se mate”). A eutanásia não acaba com o sofrimento, acaba com uma vida.
Em vez de “morte assistida”, faria mais sentido falarmos em “vida assistida até ao seu termo natural”, garantindo ao doente terminal, através dos cuidados paliativos no aproximar do fim da vida, a assistência médica e humana necessária para o alívio do sofrimento. É, portanto, legítimo reclamar a humanização do fim da vida através de um conjunto de meios e atenções, oferecendo à pessoa os cuidados de que necessita e que dignificam não apenas quem os recebe, mas também quem os pratica num ato de verdadeira compaixão e generosidade.

3. O que é a obstinação terapêutica?
A obstinação terapêutica é também designada como exacerbação terapêutica, encarniçamento terapêutico ou excesso terapêutico.
Distinta da eutanásia é a decisão de renunciar à obstinação terapêutica, ou seja, «a certas intervenções médicas já inadequadas à situação real do doente, porque não proporcionadas aos resultados que se poderiam esperar ou ainda porque demasiado gravosas para ele e para a sua família»[2]. «A renúncia a meios extraordinários ou desproporcionados não equivale ao suicídio ou à eutanásia; exprime, antes, a aceitação da condição humana perante a morte»[3].
A obstinação terapêutica corresponde, assim, à aplicação de todos os métodos, diagnósticos e terapêuticos conhecidos, — mas que não visam proporcionar qualquer benefício ao doente —, com o objetivo de prolongar de forma artificial e inútil a sua vida, impedindo, portanto, através de uma atuação terapêutica desadequada e excessiva (desproporcionada), que a natureza siga o seu curso. Esta abordagem não é desejável; é, aliás, eticamente condenável, corresponde a má prática médica e conduz à chamada distanásia.
Na escolha da intervenção adequada (proporcionada), o médico deverá ponderar bem os meios, o grau de dificuldade e de risco, o custo e as possibilidades de aplicação, em confronto com o resultado que se pode esperar, atendendo ao estado do doente e às suas forças físicas e morais[4].
Nem sempre é fácil estabelecer uma linha clara entre a intervenção terapêutica adequada e a obstinação terapêutica. Cada caso deve ser avaliado na sua especificidade, de acordo com os meios disponíveis e com os avanços da medicina a cada momento. Seja como for, a medicina deve intervir sempre que haja uma esperança fundada de salvar a vida, devendo questionar-se medidas que não servem este propósito e se destinam apenas a prolongar a vida do doente. No entanto, importa sublinhar que a suspensão de algumas medidas terapêuticas que correspondam à obstinação terapêutica não implica a suspensão de outras, destinadas, por exemplo, a aliviar a dor do paciente.
É, pois, bem diferente matar e aceitar a morte. Quer a eutanásia, quer a obstinação terapêutica, desrespeitam o momento natural da morte: a primeira antecipa esse momento, a segunda prolonga-o de forma artificialmente inútil e penosa.

4. O que é a distanásia?
Etimologicamente, significa o contrário de eutanásia.
A distanásia consiste em utilizar todos os meios possíveis — sem que exista uma esperança de cura — para prolongar de forma artificial a vida de um doente moribundo. Está associada à obstinação terapêutica. A distanásia é também considerada como a morte em más condições de apoio clínico e humano (“má morte”), associada à dor, sofrimento e a outros sintomas causadores de desconforto e incómodo significativo.

5. A eutanásia é sempre voluntária?
As legislações atualmente vigentes em vários Estados exigem que a eutanásia corresponda a um pedido livre e reiterado do doente, ao contrário do que se verificou no regime nacional-socialista alemão.
Mas as legislações holandesa e belga permitem a eutanásia de crianças com o consentimento dos pais. Dão, assim, relevo à vontade de crianças numa questão de relevância muito superior a outras, para as quais não é dado esse realce. Deve questionar-se se estamos, nestes casos, perante uma eutanásia voluntária.
Essas legislações também permitem a eutanásia de pessoas dementes quando a vontade destas se manifestou antes do evoluir da doença e quando ainda estavam em condições de o fazer em consciência. Mas falta, nestes casos, no momento em que a eutanásia é praticada, uma expressão de vontade atual; não sabemos, pois, se a pessoa em causa não poderia ter mudado de opinião entretanto, como muitas vezes sucede com o aproximar da morte.
Para além disso, e embora sem cobertura legal, mas também sem que essa prática tenha dado origem a qualquer acusação ou condenação judicial, na Holanda e na Bélgica, verifica-se a prática da eutanásia em crianças recém-nascidas com deficiências graves e em adultos com grave deficiência e incapazes de exprimir a sua vontade consciente. Não podemos falar, nestes casos, em eutanásia voluntária[5].

6. A questão da legalização da eutanásia e do suicídio assistido envolve opções religiosas?
Para os crentes, a vida não é um objeto de que se possa dispor arbitrariamente, é um dom de Deus e uma missão a cumprir. E é no mistério da morte e ressurreição de Jesus que os cristãos encontram o sentido do sofrimento. Mas quando se discute a legislação de um Estado laico importa encontrar na razão, na lei natural e na tradição de uma sabedoria acumulada um fundamento para as opções a tomar. Esse fundamento reside no valor da vida humana em todas as suas fases e em todas as situações. A Constituição Portuguesa reconhece-o ao afirmar categoricamente que «a vida humana é inviolável» (artigo 24º, nº 1).

7. Quais são os principais argumentos dos defensores da legalização da eutanásia e do suicídio assistido?
Por um lado, são invocados os direitos de liberdade e autonomia individuais: cada um deverá poder dispor da sua vida. O direito à vida será disponível e renunciável. Haverá um direito a morrer, e a morrer com dignidade, como há um direito a viver.
Por outro lado, a eutanásia é apresentada como um ato compassivo e de benevolência, que põe termo a um sofrimento inútil e sem sentido. A vida deixa de merecer proteção quando é marcada pelo sofrimento e perde, então, dignidade.
Podemos dizer que subjacente à legalização da eutanásia e do suicídio assistido está a pretensão de redefinir mandamentos relativos ao respeito e à sacralidade da vida humana. Pretende-se que o mandamento de que nunca é lícito matar uma pessoa humana inocente («Não matarás») seja substituído por um outro, que só torna ilícito o ato de matar quando o visado quer viver. Consequentemente, intenta-se que a norma segundo o qual a vida humana é sempre merecedora de proteção, porque um bem em si mesma e porque dotada de dignidade em qualquer circunstância, seja substituída por um outro critério, segundo o qual a dignidade e valor da vida humana podem variar e podem perder-se. Ora, na nossa conceção, isto é inaceitável.
Argumenta-se, também, que a legalização da eutanásia e do suicídio assistido seria uma exigência da liberdade de convicção e consciência e da liberdade religiosa, assim como da neutralidade ideológica do Estado. Haveria que respeitar a liberdade de quem considera que a sua vida não tem sentido, que o seu sofrimento não tem sentido, mesmo que outros, em iguais circunstâncias, considerem que a sua vida e o seu sofrimento têm sentido.
Invoca-se, ainda, a necessidade de regular uma situação que já existe como prática clandestina, evitando abusos e reduzindo os seus danos.

8. A legalização da eutanásia é uma exigência do respeito pela autonomia da pessoa?
Não é lógico contrapor o valor da vida humana ao valor da liberdade e da autonomia. É que a autonomia supõe a vida e sua dignidade. A vida é um bem indisponível, o pressuposto de todos os outros bens terrenos e de todos os direitos. Não pode invocar-se a autonomia contra a vida, pois só é livre quem vive. Não se alcança a liberdade da pessoa com a supressão da vida dessa pessoa. A eutanásia e o suicídio não representam um exercício de liberdade, mas a supressão da própria raiz da liberdade.

9. Todos os direitos são disponíveis?
O direito à vida é indisponível. Não pode justificar-se a morte de uma pessoa com o consentimento desta. O homicídio não deixa de ser homicídio por ser consentido pela vítima. A inviolabilidade da vida humana, consagrada no artigo 24º, nº 1, da Constituição Portuguesa, não cessa com o consentimento do seu titular.
O direito à vida é indisponível, como o são outros direitos humanos fundamentais, expressão do valor objetivo da dignidade da pessoa humana. Também não podem justificar-se, mesmo com o consentimento da vítima, a escravatura, o trabalho em condições desumanas ou um atentado à saúde, por exemplo. É irrenunciável o direito à segurança social. Até em questões de menor relevo, como na obrigatoriedade de uso de capacetes de proteção ou cinto de segurança, no trânsito ou em determinados trabalhos, se manifesta a indisponibilidade de alguns direitos.

10. Pode falar-se em “direito a morrer” e em “direito a morrer com dignidade”?
É absurdo falar em “direito à morte”, como seria absurdo falar em “direito à doença”, porque o direito tem sempre por objeto um bem (à vida, à saúde, à liberdade) na perspetiva da realização humana pessoal, e a morte não é nunca, em si mesma, um bem, pois todos os bens terrenos pressupõem a vida, e nunca a morte. O “direito à morte” seria ainda mais contraditório do que uma escravidão legitimada pelo consentimento da vítima.
“Direito a morrer com dignidade” terá sentido se com isso se pretende designar a morte em condições humanamente dignas, com a proximidade e o amor dos entes queridos e com cuidados paliativos, se necessários. Não certamente se com isso se designa alguma forma de morte provocada, como o são a eutanásia e o suicídio assistido. Não se compreende que uma morte seja digna por ser provocada, ou mais digna por ser provocada.

11. Pode dizer-se que é autêntica a manifestação de vontade de doentes terminais que pedem a eutanásia?
Pode dizer-se que nunca é absolutamente seguro que se respeita a vontade autêntica de uma pessoa que pede a eutanásia. Nunca pode haver a garantia absoluta de que o pedido de eutanásia é verdadeiramente livre, inequívoco e irreversível.
Muitas vezes, traduz uma ideia momentânea, frequentemente condicionada por um humor depressivo, e que, após o tratamento psiquiátrico adequado, pode ser alterada. Em fases terminais sucedem-se momentos de desespero alternando com outros de apego à vida. Porquê respeitar a vontade expressa num momento, e não noutro? Não poderia a pessoa vir a arrepender-se mais tarde, como se arrependem a maior parte dos que tentam o suicídio? É que a decisão de suprimir uma vida é a mais absolutamente irreversível de qualquer das decisões, dela nunca pode voltar-se atrás.
Que certeza pode haver de que o pedido de morte é bem interpretado, não será ambivalente, talvez mais expressão de uma vontade de viver de outro modo, sem o sofrimento, a solidão ou a falta de amor experimentados, do que de morrer? Ou de que esse pedido não é mais do que um grito de desespero de quem se sente abandonado e quer chamar a atenção dos outros? Ou de que não é consequência de estados depressivos passíveis de tratamento? Estando em jogo a vida ou a morte, a mínima dúvida a este respeito seria suficiente para optar pela vida (in dubio pro vita). E poderá estar alguma vez afastada essa mínima dúvida?
Num estudo realizado por Emanuel et al. (2000)[6] com 988 doentes terminais, cerca de 10,6% destes doentes referiram considerar pedir a eutanásia, ou o suicídio medicamente assistido, para si próprios. No entanto, cerca de 6 meses mais tarde, cerca de 50,7 % desses doentes mudaram de opinião, recusando a eutanásia. Além disso, os sintomas depressivos estavam associados aos pedidos de eutanásia.

12. O valor da vida tem relevo apenas individual?
A vida não pode ser concebida como um objeto de uso privado, como se estivesse de forma incondicional à disposição do seu proprietário para a usar ou a deitar fora de acordo com o seu estado de espírito ou determinada circunstância. Ninguém vive para si mesmo, como também ninguém morre para si próprio. A vida tem uma referência social e transpessoal, associada ao amor, à responsabilidade, à interdependência e ao bem comum.
E o valor da vida de cada pessoa para toda a sociedade não desaparece quando essa pessoa deixa de ser útil, deixa de produzir, perde quaisquer capacidades, ou pode vir a ser sentida como “peso” pelos outros.

13. Faz sentido falar em vidas que perdem dignidade, ou vidas “indignas de ser vividas”?
A vida humana é única, irrepetível e encerra sempre um mistério. A dignidade de uma pessoa não se mede pela sua popularidade, pela sua utilidade para a sociedade, nem diminui com o sofrimento ou a proximidade da morte. Se a vida humana não vale por si mesma, qualquer um pode sempre instrumentalizá-la em função de qualquer finalidade.
A dignidade da vida humana não depende de circunstâncias externas e nunca se perde. Não é menor, nem se perde, por estar marcada pela doença e pelo sofrimento.

14. Será o sofrimento físico e psíquico uma justificação para a eutanásia ou o suicídio assistido?
Importa lembrar que com a eutanásia e o suicídio assistido não se elimina, ou atenua, o sofrimento, elimina-se, sim, a vida da pessoa que sofre. A eutanásia e o suicídio assistido são uma forma fácil e ilusória de enfrentar o sofrimento, o qual só se enfrenta verdadeiramente através dos cuidados paliativos e do amor concreto para com quem sofre.
Há que combater, através dos cuidados paliativos, o sofrimento que pode ser evitado. Tais cuidados permitem eliminar o sofrimento físico intolerável.
Mas a dor e o sofrimento, físico e psíquico, fazem parte da natureza humana e acompanham o homem ao longo da sua vida. A alegria do nascimento de um filho é antecedida pelo sofrimento do parto. Na vida de qualquer pessoa, os momentos de alegria e bem-estar vão alternando com períodos mais ou menos prolongados de tristeza e sofrimento. É impossível julgar que se pode viver evitando a dor ou o sofrimento. E a morte nunca pode ser resposta. Se o fosse, estaria aberta a porta à legalização do homicídio a pedido e do auxílio ao suicídio em quaisquer circunstâncias, o que não advogam os defensores da legalização da eutanásia e do suicídio assistido. E deixariam de ter sentido as políticas públicas de prevenção do suicídio.
Há que evitar o sofrimento físico e psíquico destrutivo e intolerável, neles intervir ativamente e ajudar a encontrar um sentido para o sofrimento que não pode ser evitado, que faz parte da vida, em qualquer das suas fases, com ou sem doença. Os cristãos encontram esse sentido no sofrimento que Jesus Cristo experimentou até à morte na Cruz. Crentes e não crentes podem ver no sofrimento um desafio que nos faz crescer em humanidade (e não é humanamente benéfica a pretensão ilusória de fugir ao sofrimento inevitável).
Dizia Viktor Frankl, um psiquiatra judeu que sobreviveu aos tormentos de um campo de concentração nazi, e que desenvolveu a logoterapia: «quando não podemos mudar certas circunstâncias da vida, somos desafiados a mudar-nos a nós próprios»[7].
Como afirma Bento XVI, «a grandeza da humanidade determina-se essencialmente na relação com o sofrimento e com quem sofre»[8].
Para além do círculo afetivo dos seus familiares e amigos, a dignidade de quem sofre reclama o cuidado médico proporcionado, mesmo que os atos terapêuticos e os analgésicos possam, pelo efeito secundário inerente a muitos deles, contribuir para algum encurtamento da vida. Neste caso, não se trata de eutanásia, pois o objetivo não é dar a morte, mas preservar a dignidade humana e a «santidade de vida», minimizando o sofrimento e criando as condições para a «qualidade de vida» possível.

15. A legalização da eutanásia e do suicídio assistido são uma exigência do respeito pela liberdade de convicção e consciência e da liberdade religiosa, assim como da neutralidade ideológica do Estado?
Para justificar a legalização da eutanásia e do suicídio assistido, há quem alegue que dessa forma o Estado não toma qualquer partido a respeito de conceções sobre o sentido da vida e da morte e respeita, apenas, a vontade e as conceções sobre o sentido da vida e da morte de quem solicita tais pedidos.
Não é assim. O Estado e a ordem jurídica, ao autorizarem tal prática, dando-lhes o seu apoio, estão a tomar partido, estão a confirmar que a vida permeada pelo sofrimento, ou em situações de total dependência dos outros, deixa de ter sentido e perde dignidade, pois só nessas situações seria lícito suprimi-la.
Quando um doente pede para morrer porque acha que a sua vida não tem sentido ou perdeu dignidade, ou porque lhe parece um peso para os outros, a resposta que os serviços de saúde, a sociedade e o Estado devem dar a esse pedido não é: «Sim, a tua vida não tem sentido, a tua vida perdeu dignidade, és um peso para os outros». Mas a resposta deve ser outra: «Não, a tua vida não perdeu sentido, não perdeu dignidade, tem valor até ao fim, tu não és peso para os outros, continuas a ter valor incomensurável para todos nós». Esta é a resposta de quem coloca todas as suas energias ao serviço dos doentes mais vulneráveis e sofredores e, por isso, mais carecidos de cuidados e amor; a primeira é a atitude simplista e anti-humana de quem não pretende implicar-se na questão do sentido da verdadeira «qualidade de vida» do próximo e embarca na solução fácil da eutanásia ou do suicídio assistido.

16. Mas não será preferível regular uma situação que já existe como prática clandestina, evitando abusos e reduzindo os seus danos?
Este tipo de argumentação foi já utilizado nas campanhas pela legalização do aborto. E há quem o invoque em favor da legalização da venda e consumo de droga, por exemplo. Há que salientar, desde logo, porém, que a eventual prática clandestina da eutanásia não tem comparação com a prática do aborto clandestino ou com o consumo e tráfico de droga.
Este tipo de raciocínio levaria a desistir de combater qualquer crime, pois se verifica sempre a sua prática clandestina.
E a experiência revela que, depois da legalização da eutanásia, continua a prática desta também fora do quadro legal, sendo que não há notícia de condenações judiciais por isso. A tendência será, mesmo, para intensificar essa prática clandestina, devido a um clima de maior permissividade perante qualquer tipo de eutanásia, seja ela legal ou não.

17. Pode considerar-se a legalização da eutanásia um progresso civilizacional?
A legalização da eutanásia e do suicídio assistido são habitualmente apresentadas junto da opinião pública como mais um sinal de progressismo, numa linha de promoção da liberdade individual. Os opositores surgem como antiquados.
Será importante recordar que a legalização da eutanásia e do suicídio assistido não são um progresso civilizacional, mas antes um retrocesso. Em diversas sociedades primitivas, bem como na Grécia e na Roma antigas, a eutanásia era praticada. Os idosos, os doentes incuráveis e os “cansados de viver” podiam suicidar-se ou submeter-se a práticas e ritos destinados a provocar uma “morte honrosa”. A morte de anciãos foi praticada em algumas tribos de Akaran (Índia), do Sian inferior, entre os cachibas e os tupis do Brasil. Na Europa entre os antigos wendi, povo eslavo, e até no século XX na Rússia na seita pseudo-religiosa dos “estranguladores”[9].
A valorização e a defesa da vida humana em todas as suas fases foram instituídas, em grande parte, pelo cristianismo. O verdadeiro progresso da humanidade foi no sentido de criar leis e normas que defendam a vida humana e impeçam o mais forte de exercer o seu poder sobre o mais fraco (a abolição do infanticídio, da escravatura, da tortura, da discriminação racial, etc.). Uma sociedade será tanto mais justa e fraterna quanto melhor tratar e cuidar dos seus membros mais vulneráveis.

18. Quais serão as consequências sociais da legalização da eutanásia?
A mensagem que, através da legalização da eutanásia e do suicídio assistido, assim se veicula tem graves implicações sociais, que vão para além de cada situação individual. Esta mensagem não pode deixar de ter efeitos no modo como toda a sociedade passará a encarar a doença e o sofrimento.
A quebra de um interdito fundamental (“não matar”) que estrutura, como sólido alicerce, a vida comunitária, não pode deixar de afetar a confiança no seio das famílias, entre gerações, e na comunidade em geral.
Há o sério risco de que a morte passe a ser encarada como resposta à doença e o sofrimento, já que a solução não passaria por um esforço solidário de combate a essas situações, mas pela supressão da vida da pessoa doente e sofredora, pretensamente diminuída na sua dignidade. E é mais fácil e mais barato. Mas não é humano! Neste novo contexto cultural, o amor e a solidariedade para com os doentes deixarão de ser tão encorajados, como já têm alertado associações de pessoas que sofrem das doenças em questão e que se sentem, obviamente, ofendidas quando vêm que a morte é apresentada como “solução” para os seus problemas. E também é natural que haja doentes, de modo particular os mais pobres e débeis, que se sintam socialmente pressionados a requerer a eutanásia, porque se sentem “a mais” ou “um peso”.
É este, sem dúvida, um perigo agravado num contexto de envelhecimento da população e de restrições financeiras dos serviços de saúde que implícita ou explicitamente se podem questionar: para quê gastar tantos recursos com doentes terminais quando as suas vidas pode ser encurtadas?
Não podemos ignorar que entre nós uma grande parte dos doentes, especialmente os mais pobres e isolados, não tem acesso aos cuidados paliativos, que são a verdadeira resposta ao seu sofrimento. A legalização da eutanásia e do suicídio assistido contribuirá para atenuar a consciência social da importância e urgência de alterar esta situação, porque poderá ser vista como uma alternativa mais fácil e económica.

19. Será possível restringir a legalização da eutanásia e do suicídio assistido a situações raras e excecionais?
A experiência dos Estados que legalizaram a eutanásia revela que não é possível restringir essa legalização a situações raras e excecionais; o seu campo de aplicação passa gradualmente da doença terminal à doença crónica e à deficiência, da doença física incurável à doença psíquica dificilmente curável, da eutanásia consentida pela própria vítima à eutanásia consentida por familiares de recém-nascidos, crianças e adultos com deficiência ou em estado de inconsciência.
É conhecida a imagem da rampa deslizante (slippery slope), muitas vezes evocada a este respeito. Depois de se iniciar uma descida vertiginosa, não se consegue evitar a queda no abismo; quando se introduz uma brecha num edifício, não se consegue evitar a sua derrocada.
Dois são os trajetos através dos quais se vai alargando o alcance da legalização da eutanásia e do suicídio assistido. Trata-se de um percurso lógico e, por isso, previsível.
Por um lado, quando se invoca a autonomia para justificar essa legalização, é lógico que estas práticas não se limitem a situações de doença em fase terminal. São, assim, mortas pessoas muito antes do final da sua vida e algumas sem estar doentes.
Por outro lado, quando se reconhece que há situações em que a vida “perde dignidade”, pela doença, sofrimento ou dependência, e, por isso, nessas situações a vida não merece a proteção que merece noutras, justificando-se a eutanásia e o suicídio assistido; então, porque nessas situações a vida “perde dignidade”, deixa de ser “digna de ser vivida”, pode prescindir-se de um pedido expresso no caso de pessoas incapazes de o formular: recém-nascidos, crianças, pessoas com deficiência ou com demência. E invoca-se o princípio da igualdade: porque haverão, então, de ficar privadas do pretenso “benefício” da eutanásia estas pessoas?

20. Tem aumentado no número de casos de eutanásia e suicídio assistido nos países em que estas práticas foram legalizadas?
Sim. Um trabalho de revisão realizado por Steck et al. (2013) revela que o número de mortes associadas à eutanásia e ao suicídio assistido aumentou nos países em que tais práticas foram legalizadas, como é o caso da Bélgica, Holanda, Suíça e o Estado de Oregon nos EUA[10].
Por exemplo, na Holanda, em 2015 a prevalência de mortes ocorridas através da eutanásia e do suicídio assistido foi de 4829 casos, o que corresponde a 3,4 % de todas as mortes[11]. Na Bélgica, em 2003 morreram através da eutanásia 235 pessoas. Em 2013 esse número aumentou para 1807, o que corresponde a um aumento de cerca de 789% em 10 anos[12]. Os dados disponíveis mostram que os números têm vindo sempre a aumentar, o que comprova que esta medida não se aplica apenas em casos pontuais.

21. Quais serão as consequências da legalização da eutanásia na medicina e na relação médico-doente?
A medicina assenta a sua prática no diagnóstico e no tratamento das doenças, no acompanhamento e alívio do sofrimento dos doentes, sempre com a finalidade de defesa da vida humana. A tradição refletida no juramento de Hipócrates obriga a que os médicos estejam do lado da vida, lutando contra a doença que nas suas formas mais graves conduzem à morte. A eutanásia opõe-se à medicina e acaba por ser a sua negação.
A relação de confiança médico-doente, que é a base da medicina, é, assim, destruída. É fácil perceber que aquele que deveria fazer tudo para nos salvar, não pode subitamente, ainda que a nosso pedido, agir no sentido de nos tirar a vida. A imagem do médico não pode passar de uma referência amiga e confiável à de um executante de uma sentença de morte.
Perante um médico que pratica a eutanásia, o doente pode recear que este decida suspender os tratamentos mesmo quando estes se justificam.
Além disso, a inclusão da eutanásia na prática médica pode levar a que o clínico, em situações semelhantes àquelas em que tenha sido praticada a eutanásia, tenda a repetir essa prática, ou a propô-la aos seus doentes.
Do ponto de vista médico, a eutanásia é executada através de um ato técnico (administração de drogas letais), mas não pode ser considerado um ato clínico, já que não se destina a aliviar ou a curar uma doença, mas sim a pôr termo à vida do paciente. Portanto, a eutanásia e o suicídio assistido não são tratamentos médicos.
A Associação Médica Americana (American Medical Association) tomou posição contra o envolvimento dos médicos na eutanásia e no suicídio assistido, referindo claramente que esse envolvimento contradiz o papel profissional do médico[13]. A Associação Médica Americana acrescenta que a avaliação e o tratamento por um profissional de saúde, com experiência nos aspetos psiquiátricos de doença terminal, pode, em muitos casos, aliviar o sofrimento que leva um paciente a desejar suicídio assistido.

22. A eutanásia está a ser praticada em doentes psiquiátricos? Que consequências daí podem advir?
Sim. Um estudo realizado na Holanda, entre 2011 e meados de 2014, revelou isso mesmo, sendo que a maioria dos casos de eutanásia devido a doenças psiquiátricas (N=66) correspondiam a mulheres (cerca de 70%), com várias doenças psiquiátricas crónicas, e socialmente isoladas. Cerca de 25% dos casos tinham idades compreendidas entre 30 e os 50 anos. A depressão e as perturbações de ansiedade foram as principais patologias psiquiátricas apresentadas pelos doentes (56%). Além disso, em 24% dos casos, os pareceres dos médicos psiquiatras não foram no sentido de justificar o pedido de eutanásia. Porém, nestes casos, a comissão legalmente prevista decide geralmente em favor da prática da eutanásia[14].
Na Suíça, num estudo realizado pelo Instituto de Medicina Legal de Zurique sobre os suicídios assistidos praticados por duas associações (Exit Deutsche Schweiz e Dignitas), entre 2001-2004, (N=421) revelou que nenhuma destas pessoas sofria de qualquer doença letal e que o “cansaço da vida” foi evocado em 25% dos suicídios (N= 105)[15] assistidos. De acordo com os resultados publicados neste estudo, a percentagem de suicídios assistidos cometidos em pessoas sem qualquer doença letal tem vindo a aumentar desde 1992. Facilmente se percebe que entre estas poderão estar pessoas que sofram de depressão e que se encontrem numa situação de grande fragilidade emocional.
A eutanásia praticada em doentes psiquiátricos é motivo de enorme preocupação na classe médica. Há o sério risco de os psiquiatras desistirem de tratar alguns doentes com depressão, com o efeito de desmoralização que isso poderá ter noutras pessoas com a mesma doença, e de ser desincentivada a melhoria dos cuidados psiquiátricos[16].

23. Quais são os direitos do doente em estado terminal?
Há um conjunto de direitos associados à dignidade humana que devem ser respeitados durante o período em que se avizinha o fim da vida. Neste caso, será preferível a expressão “fim de vida digno” em vez de “morte digna”.
Os direitos do fim da vida incluem:
• o direito aos cuidados paliativos;
• o direito a que seja respeitada a sua liberdade de consciência;
• o direito a ser informado com verdade sobre a sua situação clínica;
• o direito a decidir sobre as intervenções terapêuticas a que se irá sujeitar (consentimento terapêutico);
• o direito a não ser sujeito a obstinação terapêutica (tratamentos inúteis e desproporcionados, também designados como fúteis);
• o direito a estabelecer um diálogo franco, esclarecedor e sincero com os médicos, familiares e amigos;
• o direito a receber assistência espiritual e religiosa.

24. O que são os cuidados paliativos?
São cuidados de saúde prestados por uma equipa multidisciplinar especializada, que incluem a chamada medicina paliativa, que é hoje uma especialidade médica vocacionada para prestar cuidados clínicos aos doentes avançados e incuráveis e/ou muito graves. De acordo com a Organização Mundial de Saúde[17], os cuidados paliativos servem para melhorar a qualidade de vida dos doentes e das famílias que se confrontam com doenças ameaçadoras para a vida, mitigando a dor e outros sintomas e proporcionando apoio espiritual e psicológico, desde o momento do diagnóstico até ao final da vida.
Os cuidados paliativos não se destinam a curar a doença, nem tão-pouco a acelerar ou atrasar a morte (aceitam a inevitabilidade da morte), mas a assegurar um conjunto de medidas que visam cuidar do doente, aliviando o seu sofrimento físico e psíquico, garantindo-lhe conforto e a melhor qualidade de vida possível. Devem ser oferecidos muito antes da proximidade da morte do paciente, caso contrário poderão não garantir os objetivos de bem-estar que pretendem atingir. O apoio é dirigido quer ao doente, quer à família, procurando-se que os doentes possam viver tão ativamente quanto possível até à morte. Estes cuidados de saúde humanizados são prestados habitualmente por uma equipa multidisciplinar, constituída por médicos, enfermeiros, auxiliares, fisioterapeutas, psicólogos, podendo também incluir voluntários.
Em doentes em fase terminal (últimos 3-6 meses de vida), é frequente existir dor física, sofrimento psíquico, bem como outros sintomas. As intervenções dos cuidados paliativos destinam-se a aliviar os sintomas que mais afetam o paciente. O sofrimento psíquico pode ser aliviado através de psicofármacos, mas também através de psicoterapia de apoio, do consolo moral e efetivo prestado pela equipa de cuidadores e também pela família, garantindo, assim, que nenhum doente em fim de vida (últimos 12 meses de vida) ou agónico (últimas horas ou dias) fica entregue a si próprio.
Estes cuidados devem ser prestados de forma continuada até ao momento da morte; e mesmo após a morte, com a prestação de apoio à família enlutada.
Os cuidados paliativos devem ser oferecidos atempadamente – e não apenas quando o doente está moribundo – de uma forma que respeite a sensibilidade deste e da sua família, e de acordo com as suas características culturais e religiosas.
Esta é uma área da medicina relativamente nova enquanto especialidade e necessita de ser alargada a mais zonas do país, com a criação de mais equipas especializadas.

25. O que é sedação paliativa?
Trata-se da utilização monitorizada de terapêutica destinada a induzir um estado de sedação, alterando, assim, o estado de consciência do doente, tendo em vista aliviar a carga de sofrimento causada por um ou mais sintomas que não cedem aos tratamentos habituais (ditos refratários), de uma forma que é eticamente aceitável para o doente, família e prestadores de cuidados de saúde. Utilizam-se fármacos sedativos (não morfina) e podem ocorrer diferentes níveis de sedação.
A sedação paliativa pode ser recomendada nalgumas situações e configurar a boa prática médica no âmbito dos cuidados paliativos[18]. Contudo, a sedação paliativa não deve nunca servir para abreviar a vida do doente. Além disso, não pode ser considerada um tratamento de primeira linha e deve ser praticada por uma equipa devidamente preparada. Assenta nos seguintes pontos: 1. Intenção clara (sedar o doente com a intenção de aliviar o sofrimento); 2. Processo (com o consentimento do doente e recurso a fármacos sedativos); 3. Resultado (o êxito da sedação é o alivio do sofrimento e não a morte).

26. Quais são as principais necessidades dos doentes em fim de vida?
As necessidades dos doentes em fim de vida e terminais assentam essencialmente no alívio do sofrimento físico e psíquico, prestado por uma equipa devidamente capacitada, no apoio espiritual e no suporte afetivo através da família e amigos.
A dor física é muito frequente, principalmente nas doenças neoplásicas. Uma correta terapêutica da dor torna-se necessária e importante para garantir a melhor qualidade de vida. No entanto, existem vários outros sintomas e todos merecem o devido tratamento.
O sofrimento psíquico não deve ser menosprezado. Estes doentes apresentam com frequência perturbações depressivas que obrigam a uma terapêutica antidepressiva e a um adequado apoio psicológico. É importante que o doente sinta que não está sozinho, sinta que a sua vida tem sentido e que tem o apoio de uma equipa a tratar dele, o que, juntamente com o carinho da família e dos amigos, proporciona um precioso auxilio para contrariar o sentimento de isolamento e insegurança que ocorre com frequência nestes casos.
As necessidades espirituais (comuns a crentes e não crentes) e religiosas devem ser justamente valorizadas. O apoio que permite dar sentido ao sofrimento deve ser garantido a estes doentes.

Fátima, 8 de março de 2016

[1] João Paulo II, Carta encíclica Evangelium Vitae (25 de março de 1995), n. 65.
[2] Ibidem.
[3] Ibidem.
[4] Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração sobre a eutanásia, n. 2, 1980.
[5] Cf. Bregje D Onwuteaka-Philipsen et al., «Trends in end-of-life practices before and after the enactment of the euthanasia law in the Netherlands from 1990 to 2010: a repeated cross-sectional survey», www.thelancet.com, online July 11, 2012, http://dx.doi.org/10.1016/S0140-6736(12)61034-41; Kenneth Chambaere er al., «Physician-assisted deaths under the euthanasia law in Belgium: a population-based survey», CMAJ, 2010, DOI:10.1503/cmaj.091876; Gerbert van Loenen, Do you call this a life?, Ross Latner, 2015.
[6] Emanuel EJ, Fairclough DL and Emanuel LL, «Attitudes and desires related to euthanasia and physician-assisted suicide among terminally ill patients and their caregivers», JAMA, 2000; 284: 2460–2468.
[7] In O Homem em busca de sentido.
[8] Carta encíclica Spe Salvi (30 de novembro de 2007), n. 38.
[9] Cf. Elio Sgreccia, Manual de bioética: Fundamentos e ética biomédica, Ed. Loyola, São Paulo, 1996. 601-605.
[10] Cf. Steck N, Egger M, Maessen M, Reisch T, Zwahlen M, «Euthanasia and assisted suicide in selected European countries and US states: systematic literature review». Med Care. 2013 Oct; 51(10): 938-44.
[11] Cf. Radbruch L, Leget C, Bahr P, Müller-Busch C, Ellershaw J, de Conno F, Vanden Berghe P; board members of the EAPC. Euthanasia and physician-assisted suicide: A white paper from the European Association for Palliative Care. Palliat Med. 2016 Feb;30(2):104-16.
[12] Federale Controle- en Evaluatiecommissie Euthanasie. Zesde Verslag aan de Wetgevende Kamers (2012–2013), http://www.dekamer.be/flwb/pdf/54/0135/54K0135001.pdf (acedido em 22-02-2016).
[13] Cf. https://www.ama-assn.org/ssl3/ecomm/PolicyFinderForm.pl?site=www.ama-assn.org&uri=/resources/html/Policy Finder/policyfiles/HnE/H-140.952.HTM (acedido em 19-02-2016).
[14] Cf. Kim SY, De Vries RG, Peteet JR, «Euthanasia and Assisted Suicide of Patients With Psychiatric Disorders in the Netherlands 2011 to 2014.», in JAMA Psychiatry. 2016 Feb 10. doi: 10.1001/jamapsychiatry.2015.2887. [Epub ahead of print].
[15] Cf. Fischer S, Huber CA, Imhof L et al., «Suicide assisted by two Swiss right-to-die organisations», in. J Med Ethics 2008;34:810–14.
[16] Cf. Appelbaum PS. «Physician-Assisted Death for Patients With Mental Disorders-Reasons for Concern». in JAMA Psychiatry. 2016 Feb 10. doi:10.1001/jamapsychiatry.2015.2890. [Epub ahead of print].
[17] Cf. http://www.who.int/cancer/palliative/es/ (acedido em 18-02-2016).
[18] Cf. Cherny NI and Radbruch L., «European Association for Palliative Care (EAPC) recommended framework for the use of sedation in palliative care». Palliat Med 2009; 23: 581–593.

Sinodalidade e a tomada de decisões na Igreja

DomNunoBraz1. "Sínodo é o nome da Igreja"

No seu comentário ao Salmo 149, procurando o sentido do final do versículo 1 («Que o seu louvor ressoe na Assembleia dos Santos»), S. João Crisóstomo interroga os seus ouvintes:

«Vedes como [o salmista], para formar o seu concerto religioso, antes do louvor da palavra, pede o louvor das obras e da vida? Não basta que a voz cante um hino de acção de graças, é necessário que a virtude das obras a acompanhe. "Que o seu louvor ressoe na assembleia dos santos". Há aqui um outro ensinamento: vemos nesta palavra que é necessário louvar a Deus dum modo perfeitamente concorde; porque a Igreja é uma reunião em que reina a mais completa harmonia»1.

Em grego, esta última afirmação ressoa deste modo: «Ἐκκλησία γὰρ συστήματος καὶ συνόδου ἐστὶν ὄνομα». Ou seja, traduzindo à letra: «A Igreja é uma assembleia, e sínodo é o seu nome».

De acordo com estudos relativamente recentes (2004)2, a palavra sínodo (σύνοδος) não terá como etimologia aquela habitualmente apresentada de «caminho feito em conjunto» (suvn + oJdovß), mas antes — com origem no dialecto ático do grego antigo — a etimologia suvn + oujdovß, em que oujdovß significa a soleira da casa. Assim, a palavra sínodo teria inicialmente o significado de «atravessar simultaneamente a soleira da casa, permanecer em conjunto, reunir»3.

1.1 O aparecimento da «sinodalidade»
Na Igreja, a realidade sinodal encontra a sua primeira expressão clara no célebre «Concílio de Jerusalém», relatado por S. Lucas em Act 15, e por S. Paulo em Gal 2,1-9. Deixemos de lado as sem dúvida importantes questões exegéticas que estas passagens da Escritura levantam, mas cuja abordagem não ajudaria para a nossa reflexão. Reconheçamos apenas que, apesar de não encontrarmos na Assembleia de Jerusalém o que hoje podemos chamar tecnicamente um «sínodo» (e seguindo a posição de Harald Wagner)4 , devemos, no entanto, reconhecer que ali se encontram vários «elementos sinodais»: a procura da verdade sob a invocação do Espírito Santo, a reunião dos Apóstolos e presbíteros que se encontram à frente das Igrejas, a auscultação das várias posições sobre uma determinada matéria, a tomada de uma resolução vinculante e a sua posterior comunicação às diferentes Igrejas. Podemos, pois, afirmar que aquela reunião de Jerusalém inaugurou na vida da Igreja um modo de tomar decisões a que podemos designar sob o termo genérico de sinodalidade.

Refira-se que a conexão do chamado «Concílio de Jerusalém» com os «sínodos episcopais», que constituem um fenómeno típico da Igreja antiga, foi realizada pela primeira vez por S. João Crisóstomo5, enquanto o primeiro testemunho do uso técnico da palavra sínodo remonta a Eusébio de Cesareia (Hist. Eccl. VII, 27,2)6. Por outro lado, o primeiro sínodo foi convocado no ano 155, em Roma, pelo Papa Aniceto7, para tratar da questão da data da Páscoa8. A este seguir-se-iam muitos outros, inúmeros mesmo, em muitas outras regiões, como forma de reconhecimento mútuo da fé católica e da resolução e regulamentação de diferentes questões disciplinares.

Não iremos aqui fazer referência aos Concílios Ecuménicos9 , ainda que, obviamente, sejam eles o expoente daquilo a que poderíamos chamar a sinodalidade na Igreja. Contudo, ao longo de vários séculos, mesmo antes do I Concílio Ecuménico de Niceia, em 325, e antes da liberdade proporcionada à Igreja por Constantino, o fenómeno sinodal e conciliar marca fortemente a vida da eclesial.

Notemos ainda que a sinodalidade não obsta a que, ao mesmo tempo, o ministério apostólico percorra um outro caminho que, embora diferente10, não deixa de convergir com aquele: a emergência e a afirmação da autoridade e da figura dos bispos como expressão da Tradição e da unidade da fé eclesial (vejam-se, por exemplo, as referências que Eusébio faz às figuras episcopais mais salientes na sua História Eclesiástica)11.

Mas é a sinodalidade que faz a diferença. Assim, S. Ireneu não hesitava em afirmar que, enquanto os fundadores de seitas davam origem a uma cacofonia, os bispos mostravam «uma mesma fé e um mesmo modo de organização» (Adv. Haer. V, 20,1). A este propósito, reconhecia J. Daniélou: «não podemos deixar de ser tocados pela diferença entre a acção dos fundadores de uma seita, que apresenta um carácter pessoal e é semelhante aos chefes de escola, e a acção dos bispos, que é essencialmente colectiva e procura mostrar a fé comum»12.

É pois natural que, ao lado e em convergência com a «práxis sinodal»13 desenvolvida no séc. II, nos apareçam em S. Inácio de Antioquia (c. 35 - c.107), S. Ireneu (c. 130-202)14 e S. Cipriano de Cartago (+ 258) — apenas para dar alguns dos exemplos mais conhecidos — os testemunhos do que viria a ser chamado o «episcopado monárquico»15; ou que, por volta de 215, a Traditio Apostolica de Hipólito já nos apresente a oração de ordenação dos Bispos (ainda hoje usada), com a descrição detalhada das suas funções no seio da comunidade.

Podemos dizer que, na Igreja antiga, os sínodos são reuniões dos bispos de uma determinada região com vista à procura da expressão da fé comum e da consequente elaboração de normas disciplinares, a que se seguiam a troca dos documentos finais, e o seu envio às outras Igrejas, em particular à de Roma16.

Constituem, portanto, uma realidade diferente dos sínodos diocesanos, ainda que possam ser colocados debaixo do mesmo conceito de sinodalidade.

1.2 Os Sínodos diocesanos
O primeiro sínodo diocesano de que temos notícia é o de Auxerre, por volta do ano de 585, que reuniu 7 abades, 34 presbíteros e 3 diáconos, à volta do Bispo Aunachario, tendo promulgado 45 cânones, a maioria deles referentes a matéria litúrgica. De então para cá, o fenómeno dos sínodos diocesanos não deixou nunca de estar presente na vida da Igreja, em particular na Idade Média.

«Eram — afirma José Pedro Paiva — assembleias que congregavam o clero de um arcebispado, ou bispado, convocado pelo respectivo prelado, com o intuito de se avaliar o estado da vida religiosa, a situação clerical e de se proporem medidas de actuação nesses domínios. Eram ainda, em função de juntarem a totalidade do clero beneficiado — algum dele habitualmente residente em regiões periféricas das sedes diocesanas — um meio de transmissão de informações e normas oriundas dos diversos níveis de poder da Igreja.»17

Segundo o mesmo autor, estes sínodos aparecem consagrados no chamado Decreto de Graciano (1140-1150), são objecto de decisão do IV Concílio de Latrão (1215)18 e, em 1433, do Concílio de Basileia (XV sessão, 26 de novembro), que lhes dedica um decreto19.
Refletindo as tendências conciliaristas que marcavam o ambiente em que foi realizado o Concílio, o Decreto de Basileia impunha a celebração regular de Concílios ecuménicos, provinciais e, anualmente, de sínodos diocesanos, numa espécie de hierarquia e de sequência lógica. Contudo, não deixa de ser interessante verificar o facto de o Concílio reconhecer a antiguidade do costume sinodal e de indicar com algum detalhe o programa das duas ou três jornadas que deveriam durar: Missa, pregação do Bispo, leitura dos estatutos provinciais e sinodais, e resolução dos problemas disciplinares ou doutrinais, particularmente dos que originavam escândalo, e que os delegados episcopais tivessem encontrado ao longo do ano ao visitar a diocese. O sínodo tinha a obrigação providenciar à sua resolução, mesmo quando ocasionados pelo próprio Bispo.

Sem qualquer intuito conciliarista, o Concílio de Trento, na sua XXIV sessão, em 11 de novembro de 1563 (Decretum De reformatione, can. II), não deixou de reconfirmar a práxis da convocação dos concílios provinciais e da convocação anual do sínodo diocesano, fazendo suas as normas do Concílio de Basileia a este respeito.

E, de facto, em Portugal encontramos testemunhos da celebração de vários sínodos diocesanos, sem no entanto atingirmos a frequência anual indicada. O primeiro deles, bem anterior ao Concílio de Basileia, foi celebrado em Lisboa, em 1191, e o último data de 1761, celebrado na então diocese de Miranda20. Mas não podemos esquecer a convocação mais recente de outros sínodos diocesanos nas colónias portuguesas, e a reedição das normas sinodais em várias dioceses do continente.

Podemos, assim, dizer que, revestindo-se embora de formas muito diversas, os sínodos são uma realidade na Igreja desde o seu início — na Igreja universal e, de igual modo, nas Igrejas diocesanas, de que são exemplo várias dioceses portuguesas —, e que não existiu, de facto, nenhum período da história da Igreja em que eles não marcassem a sua importância. São uma expressão da vida eclesial, que vai assumindo, ao longo dos séculos, facetas diferentes.

2. O Sínodo diocesano contemporâneo
Estes diversos modos com que a sinodalidade foi vivida na Igreja ao longo dos séculos encontraram um novo impulso no Concílio Vaticano II. Assim, este Concílio não deixou de pedir (ou mesmo de tornar obrigatórios) a criação de diferentes órgãos de «conselho», que marcam, desde então, a vida das nossas dioceses, paróquias e movimentos. É o caso dos Conselhos Presbiterais (PO 7) e dos conselhos pastorais (CD 27) e mesmo de outros, prevendo o Concílio que, nalguns, participassem também leigos. Recordemos um desses passos do Vaticano II:

«Quando for possível, haja em todas as dioceses conselhos que ajudem a obra apostólica da Igreja, quer no campo da evangelização e santificação, quer no campo caritativo, social e outros, onde os clérigos e os religiosos colaborem dum modo conveniente com os leigos. Tais órgãos poderão servir para coordenar as diversas associações de leigos e suas iniciativas apostólicas, respeitando a índole e autonomia própria de cada uma. Se for possível, haja também organismos semelhantes no âmbito paroquial, interparoquial, interdiocesano, bem como no plano nacional ou internacional.» (AA 26).

A partir desta determinação, a sinodalidade passará a configurar de um modo mais incisivo a ação pastoral da Igreja do pós-concílio, não por uma mera «moda» cultural, mas porque ela traduz o modo de ser da Igreja, o seu mistério.
O Concílio faz também referência ao Sínodo diocesano (Decreto Christus Dominus, 36). A sua celebração foi depois delineada mais extensamente pelo Código de Direito Canónico de 1983 (can. 460-468), e concretizada na Instrução sobre os Sínodos diocesanos, emanada pelas Congregações para os Bispos e para a Evangelização dos Povos, em 1997, e no Directório para o ministério pastoral dos Bispos, de 2004 (nn. 166-174).

Se, por um lado, todos estes documentos sublinham a iniciativa, o papel e decisão última do Bispo diocesano ao longo do processo sinodal — e, portanto, configuram o Sínodo diocesano como «acto de governo episcopal» — por outro lado não deixam igualmente de realçar que a sua celebração constitui o «vértice das estruturas de participação da Diocese», e um singular «evento de comunhão» (DMPB, 166).

Olhemos, pois, primeiramente, como devemos entender o Sínodo diocesano enquanto expressão da comunhão eclesial e, depois, o modo muito próprio de, nas diferentes estruturas eclesiais de participação se expressar esta comunhão.

2.1 O Sínodo é um acontecimento de comunhão
A noção de comunhão tomada como conceito da eclesiologia começou a ganhar a sua «popularidade teológica» a partir do Sínodo Extraordinário dos Bispos de 1985, convocado por S. João Paulo II para realizar o balanço dos 20 anos de caminho eclesial desde o encerramento do Concílio. A noção de comunhão domina o documento conclusivo, redigido pelo Card. Danneels e pelo futuro Card. W. Kasper, como conceito a partir do qual reler e interpretar os diversos documentos do Concílio Vaticano II. Vejam-se, por exemplo, alguns passos desse documento:

«A Igreja torna-se mais credível se, falando menos de si mesma, prega mais e mais a Cristo crucificado (cf. 1Cor 2,2) e dá testemunho dele com a sua vida. Deste modo, a Igreja é como um sacramento, ou seja, sinal e instrumento da comunhão com Deus e também da comunhão e reconciliação do homens entre si. O anúncio sobre a Igreja, como o descreve o Concílio Vaticano II, é trinitário e cristocêntrico.» (Relatio finalis, I.1).

E mais adiante:

«A eclesiologia de comunhão é uma ideia central fundamental nos documentos do Concílio. Koinonia / comunhão, fundadas na Sagrada Escritura, são tidas em grande honra pela Igreja antiga e pelas Igrejas orientais até aos nossos dias. Desde o Concílio Vaticano II fez-se muito para que se entendesse mais claramente a Igreja como comunhão e se levasse esta ideia mais concretamente para a vida. Que significa a complexa palavra "comunhão"? Fundamentalmente trata-se da comunhão com Deus por Jesus Cristo no Espírito Santo. Esta comunhão dá-se na Palavra de Deus e nos sacramentos. O batismo é a porta e o fundamento da comunhão da Igreja; a Eucaristia é a fonte e o cume de toda a vida cristã (cf. LG 11). A comunhão do corpo eucarístico de Cristo significa e faz, ou seja, edita a íntima comunhão de todos os fiéis no Corpo de Cristo que é a Igreja. Por isso, a eclesiologia de comunhão não se pode reduzir a meras questões organizativas ou a questões que digam respeito a meros poderes. A eclesiologia de comunhão é o fundamento para a ordem na Igreja e em primeiro lugar para a recta relação entre unidade e pluriformidade na Igreja.» (Relatio finalis, II, C,1).

Tratava-se de não ignorar duas realidades centrais no Concílio: a existência do I capítulo da Constituição Lumen gentium, intitulado «O mistério da Igreja», que faz apelo à dimensão trinitária e cristológica da Igreja, realidade anterior e chave hermenêutica dos outros capítulos da Constituição, e portanto também do capítulo II sobre o «Povo de Deus»; e a afirmação primeira e central da Constituição Dei Verbum (DV 1):

O sagrado Concilio, ouvindo religiosamente a Palavra de Deus, proclamando-a com confiança, faz suas as palavras de S. João: "anunciamo-vos a vida eterna, que estava junto do Pai e nos apareceu: anunciamo-vos o que vimos e ouvimos, para que também vós vivais em comunhão connosco, e a nossa comunhão seja com o Pai e com o seu Filho Jesus Cristo" (1Jo 1, 2-3).

Mais: tratava-se, em 1985, de impedir que a Igreja, tal como o Concílio Vaticano II a apresentou a si mesma e ao mundo, fosse tomada (sob a clara influência marxista — ou, pelo menos, por influência dos modelos culturais dominantes) como tendo no seu centro uma contraposição entre classes (a hierarquia e os religiosos frente ao «povo soberano» que reclamaria uma espécie de «democracia popular») e, deste modo, como uma Igreja que existe a partir de si própria — se quisermos, usando as palavras do Papa Francisco logo no primeiro dia do seu pontificado, uma «ONG religiosa».

Ora a Igreja não existe a partir de si nem para si mesma. A Igreja é o «instrumento de Deus para reunir os homens à Sua volta, para preparar o momento em que "Deus será tudo em todos" (1Cor 15,28)»21. Caso contrário, poderíamos perfeitamente passar sem ela (talvez porque não raras vezes a Igreja é apresentada como uma organização humana, em muitos crentes surge o que poderíamos chamar a «dispensabilidade» da Igreja!).

O centro à volta do qual se constrói a comunhão é a pessoa de Jesus, e a comunhão é o nome dado à Sua relação com o Pai no Espírito Santo. É desta relação que Ele faz participantes os Apóstolos, e por meio destes e da vida comunicada pelo Espírito Santo, todos os cristãos. Por isso, S. João não hesita em dizer: para «que vivais em comunhão connosco e a nossa comunhão seja com o Pai».

A comunhão dos homens entre si nasce da comunhão de Jesus com o Pai, e a ela temos acesso através daquele que realiza a comunhão de Deus com os homens: Jesus22, cuja vida nova de Ressuscitado nos é dada a participar por meio do Espírito Santo recebido no Baptismo.

A noção de comunhão encontra uma realidade sacramental que a torna visível e eficaz, e ao mesmo tempo «espiritual, transcendente e escatológica»23: a Eucaristia. É Cristo quem edifica a Igreja e por ela dá a Sua vida num permanente e eterno serviço sacerdotal.
Assim, para o estudo da noção de comunhão expressa na sinodalidade eclesial, não podemos passar por cima de Gal 2,9. No contexto da referência à Assembleia de Jerusalém, S. Paulo diz:

«Quanto àqueles que eram considerados como autoridades – o que eles foram outrora de nada me interessa, já que Deus não faz acepção de pessoas – a mim, com efeito, nada mais me impuseram. Antes pelo contrário: tendo visto que me tinha sido confiada a evangelização dos incircuncisos, como a Pedro a dos circuncisos – pois aquele que operou em Pedro para o apostolado dos circuncisos, operou também em mim em favor dos gentios - e tendo reconhecido a graça que me havia sido dada, Tiago, Cefas e João, que eram considerados as colunas, estenderam-nos a mão direita, a mim e a Barnabé, em sinal de comunhão, para irmos, nós aos gentios e eles aos circuncisos.» (Gal 2,6-9).

Podemos surpreender aqui a noção paulina de comunhão eclesial: Paulo reconhece a autoridade dos que eram «as colunas» da Igreja, e o seu gesto de estender a mão direita em sinal de comunhão é olhado pelo Apóstolo como expressão válida e vinculante24. Paulo fez sempre referência à origem da sua condição de Apóstolo na «revelação» do Ressuscitado no caminho de Damasco, e mesmo agora afirma que a sua subida a Jerusalém teve origem numa «revelação» (Gal 2,2). Contudo acrescenta: «Expus-lhes o Evangelho que prego entre os pagãos, e isso particularmente aos que eram de maior consideração, a fim de não correr ou de não ter corrido em vão» (Gal 2,2). Paulo não tinha dúvidas acerca da verdade do Evangelho por ele anunciado; mas não tinha igualmente dúvidas acerca da necessidade de manter intacto o vínculo eclesial e de viver plenamente nele — e a questão da circuncisão ameaçava tornar-se num ponto de ruptura.

Que a noção de comunhão não se reduza apenas às realidades espirituais e doutrinais, mas consista igualmente numa realidade social, isso mesmo é demonstrado pelo pedido feito a Paulo: «Recomendaram-nos apenas que nos lembrássemos dos pobres, o que era precisamente a minha intenção» (Gal 2,10).

Não espanta, assim, que o teólogo ortodoxo B. Bobrinskoy tenha definido a conciliaridade deste modo: «a conciliaridade manifesta-se como coextensiva ao mistério, pelo facto de ser este que faz da Igreja uma Igreja em Concílio permanente, à imagem do Conselho eterno da Trindade santa»25. Notemos que a expressão «Concílio permanente», embora seja típica de um teólogo da Tradição Ortodoxa, se mostra aqui com um significado muito diferente daquele outro, surgido em algumas mentes a seguir ao Vaticano II, da instituição de um estado permanente de Concílio que relativizasse a figura do Papa, e constituísse na Igreja uma espécie de «Parlamento democrático».

À primeira vista temos pois (tal como já sucedeu na breve análise que fizemos sobre a dimensão histórica dos sínodos), uma vez mais, duas realidades aparentemente contraditórias: por um lado as figuras apostólicas e o seu ministério apostólico /episcopal; e, por outro, o célebre «pareceu bem ao Espírito Santo e a nós» (Act 15,28: ἔδοξεν γὰρ τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ καὶ ἡμῖν).

2.2 As decisões na Igreja

a) O «voto democrático»
A célebre «autonomia das realidades terrestres» consagrada pela Constituição Gaudium et spes26 não pode deixar de nos conduzir a reconhecer que, precisamente, nas «realidades terrestres» as decisões se devem tomar de acordo com a referida autonomia. O mesmo é dizer, por exemplo, que, em matéria económica, as decisões, mesmo no seio das comunidades eclesiais, hão-de ser tomadas de acordo com a prudência e a sabedoria requeridas pelo saber económico; e que noutras matérias hão-de ser tomadas democraticamente, segundo o voto da maioria, e assim sucessivamente27.

Mas como tomá-las em matérias doutrinais ou pastorais, como são aquelas habitualmente colocadas à consideração dos diferentes conselhos ou órgãos de consulta e, em caso mais solene, nos Sínodos ou mesmo nos Concílios? Que poderá significar o célebre «ao Espírito Santo e a nós»?

Em 1985, nos Estados Unidos, foi fundado por Robert Funk o célebre Jesus Seminar que reúne duas vezes por ano uma série de peritos bíblicos, sobretudo evangélicos, e em que, após algum tempo de estudo e debates, os participantes votam «democraticamente» se sim ou não determinada afirmação dos evangelhos deve ou não ser atribuída a Jesus. Podemos dizer que este é, talvez, o caso mais chocante da falta de adequação da votação democrática ao seu objecto, e um abuso do próprio sujeito. Os escritos evangélicos e o seu valor não estão submetidos ao «voto democrático», qualquer que seja a forma de que ele se revista, nem os exegetas (por muito peritos que sejam) são os «sujeitos» dos evangelhos, para que possam decidir sobre eles e o seu valor.

Mesmo colocando de parte a consideração de formas democráticas que mais se aproximam da anarquia, e tomando apenas o modelo parlamentar ocidental, importa, também aqui, sublinhar algumas diferenças em relação à Igreja, não sem antes deixarmos de recordar que muitas instituições eclesiais foram efectivamente o berço da própria norma democrática, mesmo da representativa (veja-se, por exemplo, as eleições de superiores em muitas congregações religiosas).

Em primeiro lugar notemos que, enquanto um Estado tem por objectivo a administração da «coisa comum» em nome do verdadeiro soberano que é o povo, na Igreja ninguém possui por si mesmo qualquer autoridade, e que a finalidade da Igreja não é, absolutamente, a administração dos próprios bens, da sua partilha ou da tutela de direitos individuais dos seus membros: a Igreja vem de Deus e tem por meta a condução dos homens a Deus; o seu objecto de interesse é o Evangelho, e é ao serviço deste que se encontra o próprio ministério ordenado.

Não podemos, no entanto, esquecer a noção de sacerdócio comum dos fiéis reafirmada pelo Concílio Vaticano II, e, assim, a participação de todos os baptizados na missão profética, sacerdotal e real de Cristo, particularmente o sentido da fé cujo consenso universal em matéria de fé e costumes é infalível, como afirma LG 12.

Também não podemos esquecer o axioma do direito romano, assumido depois pelo Código de Direito Canónico (can. 119 § 3): «o que respeita a todos individualmente, por todos deve ser aprovado». A este respeito, Y. Congar mostrou, já em 195828, que o axioma consistia antes na afirmação do dever de participação de todos no seio das diversas estruturas.

Quanto ao ministério ordenado é claro que ele não é constituído a partir de uma delegação do povo de Deus, como acontece nas realidades políticas29.

b) Como entender o conselho ou consenso?
Como poderemos então entender a realidade do «Conselho» no seio da Igreja? A este propósito, o então Cardeal J. Ratzinger, a partir do pensamento de S. Cipriano de Cartago, resumiu assim o que poderíamos considerar o modo de proceder em Igreja:

«Nihil sine espicopo (nada sem o Bispo); a exigência da participação pública e da unidade da Igreja local sob o Bispo atinge nele, na luta contra comunidades de eleitores e contra a formação de grupos, a sua forma mais nítida e mais clara. Mas o mesmo Cipriano declara, de modo não menos claro, perante o seu presbitério: nihil sine concilio vestro (nada sem o vosso conselho), e afirma dum modo igualmente claro à sua comunidade: nihil sine consenso plebes (nada sem o consenso do povo). Nesta tríplice forma de cooperação na construção da comunidade reside o modelo clássico da "democracia" eclesial, que não nasce de uma transposição insensata de modelos estranhos à Igreja, mas da íntima estrutura do ordenamento eclesial e que, por isso, é conforme à exigência específica da sua essência.»30

O então Cardeal J. Ratzinger fazia, concretamente, referência a duas Cartas de S. Cipriano. Na primeira, a Carta 66, escrita a Florêncio Pupiano que tinha acusado de vários crimes o Bispo de Cartago e fomentado a divisão da comunidade, S. Cipriano afirma, referindo-se a Jo 6,67-69 e à profissão de fé que S. Pedro realiza em nome de todos:

«Foi Pedro quem falou naquela ocasião; sobre ele foi edificada a Igreja. Em nome da Igreja demonstra que, mesmo que a massa de rebeldes e orgulhosos se afaste não aceitando as decisões da Igreja, esta, no entanto, não se separará de Cristo. Para Cristo a Igreja está formada pelo povo unido ao seu Bispo e o rebanho que permanece fiel ao seu pastor. Deves saber, portanto, que o Bispo se encontra na Igreja e a Igreja no Bispo; se alguém não está com o Bispo, não se encontra na Igreja.» (Carta 66, VIII, 3).

Na outra carta, a Carta 14, S. Cipriano expressa a sua dor pelos sacerdotes e leigos que caíram na apostasia devido à perseguição, e pede que se tenha em atenção o cuidado pelos confessores pelos pobres. Estamos na primavera do ano 250. No final, afirma o Bispo de Cartago:

«Em relação àquilo que me escreveram os meus irmãos no sacerdócio Donato, Fortunato, Novato e Gordio, não posso responder sozinho, já que desde o começo do meu episcopado decidi não tomar nenhuma resolução por minha própria conta, sem o vosso conselho [nihil sine concilio vestro] e sem o consenso do povo [et sine consenso plebis]. Mas quando, com a graça de Deus, puder estar convosco, então trataremos em comum sobre o que se fez e o que se há-de fazer, tal como exige o respeito que nos devemos.» (Carta XIV,4)

Podemos pois resumir assim o modo de proceder de S. Cipriano: nihil sine episcopo; nihil sine consilio vestro; nihil sine consensu plebis.

Já mais próximo de nós, quando, em 1854, o Beato Pio IX proclamou o dogma da Imaculada Conceição, na Bula Ineffabilis Deus, usou uma fórmula que creio poder também traduzir eficazmente o que significa este «conselho» através da palavra conspiratio. Afirmava o Santo Padre (n. 40):

«Assim, firmemente nos persuadimos, no Senhor, de ser chegado o tempo oportuno para definir a Imaculada Conceição da Virgem Mãe de Deus, a qual a Sagrada Escritura, a veneranda tradição, o constante sentimento da Igreja, o singular consenso [conspiratio] dos bispos católicos e dos fiéis, e os actos memoráveis e as constituições dos Nossos Predecessores, admiravelmente ilustram e explicam.»31

Em 1859, esta mesma noção de conspiratio foi usada pelo Beato J. H. Newman num artigo [«On Consulting the Faithful in Matters of Docrtine»] publicado na revista Rambler. Newman estava firmemente convencido, desde as suas investigações sobre a crise ariana do séc. IV, que, neste caso, a integridade do dogma tinha sido mantida não tanto graças à firmeza da Santa Sé, dos Concílios ou dos Bispos, mas devido ao consensus fidelium32. A esta convicção tinha-se juntado a conversa tida em Roma, em 1847, com Giovanni Perrone, cujo tratado sobre a Imaculada Conceição seria, depois, uma das fontes mais usadas pelo Papa Pio IX na redacção da Bula de proclamação do Dogma, e em que este teólogo se tinha mostrado convencido de que o consensus fidelium poderia funcionar como uma força que compensava a eventual fraqueza de outros testemunhos em matéria doutrinal.

No seu artigo e com estas bases, Newman deu um passo em frente e defendeu que o consenso dos fiéis poderia ser olhado como a) um testemunho factual do dogma apostólico; b) uma espécie de instinto presente na profundidade do corpo místico de Cristo; c) um fruto da condução do Espírito Santo; d) uma resposta à oração33.

E acrescentou: «conspiratio: os dois, a Igreja que ensina e a Igreja ensinada são colocadas em conjunto como um duplo testemunho, cada uma ilustrando a outra e nunca dividindo»34. Quando falta o consenso, é o todo que é prejudicado. O consenso traz consigo «algo» que falta quando os pastores ficam sós. Trata-se de um duplo testemunho da fé, que se ilumina mutuamente e persegue um objectivo comum. E Newman afirma que bispos e fiéis «constituem uma porção da Igreja, com funções próprias, e que nenhuma destas pode ser salutarmente negligenciada. Mesmo que os leigos não sejam mais que o eco do clero em questões de fé, mesmo assim, existe algo na pastorum et fidelium conspiratio que não se encontra quando se considera apenas os pastores»35 .

Se quisermos, em relação concretamente ao Sínodo diocesano, podemos assumir o que a Instrução da Congregação dos Bispos e da Congregação para a Evangelização dos Povos afirma:

«Os sinodais são chamados a "prestar ajuda ao Bispo diocesano", formulando o seu parecer ou "voto" acerca das questões por ele propostas; tal voto é chamado "consultivo" para significar que o Bispo é livre para acolher ou não as opiniões manifestadas pelos sinodais. Isto, contudo, não é o mesmo que dar-lhes pouca importância, como se se tratasse de mera consulta "externa" e de opiniões expressas por quem não tem nenhuma responsabilidade pelo êxito final do sínodo: com as suas experiências e os seus conselhos, os sinodais colaboram ativamente na elaboração das declarações e dos decretos, que serão, justamente, chamados "sinodais", e nos quais o governo episcopal da diocese deve inspirar-se para o futuro.» (Instrução, I,2).

Esta percepção daquilo em que consiste o «conselho» ou o «voto consultivo» em relação ao Sínodo diocesano devemos entendê-la também, por analogia, aos demais conselhos, sejam paroquiais ou diocesanos, e mesmo aqueles que existem no seio da Igreja universal.

O voto consultivo (assumindo a premissa de que é emitido de modo responsável, respeitoso e sério) «é parte integrante do processo a partir do qual surge o juízo vinculante da fé do bispo. Por esta razão, o voto consultivo possui uma força vinculante intrínseca, que lhe vem da complementaridade estrutural existente entre o ofício episcopal, os presbíteros e os leigos»36. O voto consultivo é, portanto, expressão da communio, que «não está fundada no princípio da divisão do poder mas no facto de que a responsabilidade do bispo é indivisível, e não pode ser substituída pela responsabilidade da maioria»37; contudo ele não pode nunca ser menorizado, uma vez que encarna o testemunho da fé, e é um elemento essencial da conspiratio, sobretudo quando expressa no momento presente não tanto a fé subjectiva de cada crente tomado individualmente, mas a fé da Igreja.


NOTAS
1 (S. JOÃO CRISÓSTOMO, Exp. in Psalm. 149,1)

2 (Cf. A. JOIN-LAMBERT, Les liturgies des synodes diocésains français 1983-1999, Paris, Cerf, 2004, 61-65.)

3 Esta nova etimologia nem sempre reúne unanimidade)

4 Cf. H. WAGNER, «Sínodo/Concílio», in P. EICHER (ed.), Dicionário de conceitos fundamentais
de teologia, S. Paulo, Paulus, 1993, 830.

5 Cf. H. WAGNER, «Sínodo/Concílio», 830.

6 Cf. S. PIÉ-NINOT, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanca,
Sigueme, 2007, 565.

7 Outros indicam como primeiro sínodo o convocado pelo Papa Vítor em 190.

8 Cf. Y. CHIRON, Histoire des conciles, Paris, Pérrin, 2011, 6.

9 Cf. para essa história a obra de Y. CHIRON, Histoire des conciles.

10 Cf. G. ZITO, «La figura del vescovo lungo i secoli. Profilo storico fino al Concilio Vaticano I», in V. PERI (ed.), La comunione con il vescovo. Profili storici, biblici, teologici, Roma, Unione Apostolica del Clero, 2009, 16.

11 Cf. J. DANIÉLOU, «Des origines à la fin du troisième siècle», in L.-J. ROGIER - R. AUBERT - M.
D. KNOWLES, Nouvelle histoire de l'Eglise, I, Paris, Du Seuil, 1963, 139-140.

12 J. DANIÉLOU, «Des origines à la fin du troisième siècle», 141.

13 Cf. G. ZITO, «La figura del vescovo lungo i secoli», 18.

14 Cf. Adv. Haer. III,3,1-4,3.

15 Cf. G. ZITO, «La figura del vescovo lungo i secoli», 18.

16 Cf. J. DANIÉLOU, «Des origines à la fin du troisième siècle», 141: «Roma não aparece como apenas a representante das diversas tradições herdadas dos Apóstolos. Ou antes, representa uma dessas tradições, a de Pedro. Mas esta Tradição aparece investida duma autoridade particular».

17 Cf. J. P. PAIVA, «Sínodos diocesanos. I Época medieval e moderna», in C. AZEVEDO (ed.), Dicionário de história religiosa de Portugal IV, Lisboa, Círculo de Leitores, 2000, 240-241.

18 «Como antigamente foi estabelecido pelos Santos Padres, os metropolitas não deixem de celebrar todos os anos com os seus sufragâneos os concílios provinciais; neles tratem diligentemente, no temor de Deus, da correção dos abusos e da reforma dos costumes, especialmente no clero; releiam-se as normas canónicas, e especialmente o que foi estabelecido neste concílio geral, para que sejam feitas observar, infligindo as devidas penas aos transgressores. [...] O que for estabelecido, deverá ser observado e publicado nos sínodos episcopais, que devem ser celebrados anualmente em cada diocese» (can. 6).

19 Cf. G. ALBERIGO et al. (ed.), Conciliorum oecumenicorum decreta, Bologna, EDB, 1991, 473-476.

20 Cf. J. P. PAIVA, «Sínodos diocesanos. I Época medieval e moderna», 242-246. O último sínodo diocesano de Lisboa foi convocado em 1640.

21 J. RATZINGER, La comunione nella Chiesa, Milano, S. Paolo, 2004, 135. O Concílio diz: o «sacramento, ou sinal, e o instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o género humano» (LG 1).

22 Cf. J. RATZINGER, La comunione nella Chiesa, 137.

23 J. RATZINGER, La comunione nella Chiesa, 138.

24 J. RATZINGER, La comunione nella Chiesa, 67.

25 B. BOBRINSKOY, Le mystère de l'Eglise, Paris, 2003, 157-158, cit. in S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, 566.

26 Cf. GS 36: «Se por autonomia das realidades terrenas se entende que as coisas criadas e as próprias sociedades têm leis e valores próprios, que o homem irá gradualmente descobrindo, utilizando e organizando, é perfeitamente legítimo exigir tal autonomia. Para além de ser uma exigência dos homens do nosso tempo, trata-se de algo inteiramente de acordo com a vontade do Criador».

27 Cf. J. RATZINGER, «Democratizzazione della Chiesa?», in J. RATZINGER - H. MEIER, Democrazia nella Chiesa. Possibilità e limiti, Brescia, Queriniana, 2005, 42.

28 Cf. Y. CONGAR, «Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet», in Révue historique de droit français et étranger 36 (1958) 210-259.

29 Cf. K. LEHMANN, «Legitimación dogmática de una democratización en la Iglesia», in Concilium 63 (1971) 371: «apenas se se considera o ministério na sua origem cristológica última se poderá entender que apenas dali lhe advém a responsabilidade irreversível, não separável da comunidade, mas que não pode derivar só dela, mas antes que pertence à vontade fundacional de Jesus Cristo, "ao direito constitucional imutável da Igreja". É evidente que isto não exclui uma participação da comunidade, por exemplo, na nomeação de um ministro».

30 J. RATZINGER, «Democratizzazione della Chiesa?», 50-51.

31 «Itaque plurimum in Domino confisi advenisse temporum opportunitatem pro Immaculata sanctissimae Dei Genetricis Virginis Mariae Conceptione definienda, quam divina eloquia, veneranda traditio, perpetuus Ecclesiae sensus, singularis catholicorum antistitum, ac fidelium conspiratio et insignia Praedecessorum nostrorum acta, constitutiones mirifice illustrant atquc declarant». O Papa Pio XII retomou a fórmula em 1950, na Constituição Munificentissimus Deus, 12.

32 Cf. M. SHARKEY, «Newman on the Laity», 3, cit. in http://www.ewtn.com/library/Theology/NEWMANLAY.HTM [16/09/14, 16:58].

33 M. SHARKEY, «Newman on the Laity», 3.

34 M. SHARKEY, «Newman on the Laity», 3.

35 J. H. NEWMAN, «On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine cit. in
http://www.ewtn.com/library/Theology/NEWMANLAY.HTM [16/09/14, 16:58].

36 S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, 572.

37 S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, 572.

+ Nuno Braz, Bispo Auxiliar de Lisboa
Conferência proferida na Reunião de Vigários, Seminário dos Olivais, 30 de Setembro de 2014

Os pobres não podem esperar

DAntónioFSantosDepois de dez longos meses, finalmente chegou ao Porto o seu novo bispo, D. António Francisco dos Santos.
Aqui ficam as palavra que foram proferidas na sua homilia, na entrada solene na Diocese do Porto.


1. Olhar o tempo e a história com o olhar de Deus
Irmãos e Irmãs
Há dez anos fui chamado pelo Papa João Paulo II para servir a Igreja de Braga, como seu Bispo Auxiliar, atribuindo-me a Igreja titular de Meinedo, no território desta Igreja Portucalense. Passados dois anos, o Santo Padre Bento XVI enviou-me à Igreja Aveirense como seu Bispo. Agora, é o Papa Francisco que me chama a servir a Igreja do Porto.

Indiquei para dia da minha ordenação episcopal o dia 19 de Março, confiando o meu ministério aos cuidados de S. José e desejando aprender com ele as virtudes da simplicidade, da bondade e da disponibilidade.

Juntei a esta primeira intenção, ao escolher o dia do Pai, a evocação da memória abençoada de meu pai, que perdera lá longe no Brasil, quando eu tinha apenas quinze anos.

Via e vejo em S. José, que nesse dia a Igreja celebra, um homem tranquilo, respaldado na verdade da vida e na serenidade da consciência. Nele se unem, para mim, o recolhimento interior e a prontidão obediente diante do inesperado desafio da missão.

O projecto de Deus vai sobrepor-se aos seus planos pessoais. O sonho de Deus vai tomar a dianteira diante dos seus horizontes particulares. A ideia que ele tinha feito de uma vida discreta, simples e agradável, vivida na sua terra, é ultrapassada, porque se sente associado à aventura de Deus entre os homens. E aí começam os caminhos novos que o levam de Nazaré a Belém e de Belém ao Egipto, partilhando a sorte dos que não têm casa nem pátria, dos desenraizados e dos peregrinos.

No silêncio de José serão sepultadas todas as suas dores e interrogações. Acompanham-no apenas as responsabilidades da missão, as alegrias de seguir a voz de Deus e as esperanças de quem crê no Senhor e n'Ele coloca a sua confiança.
Propus-me, na hora da ordenação episcopal, envolvido pelo carinho das gentes de Lamego, a minha Igreja-Mãe, cuja ternura materna se espelhava no rosto sofrido da minha Mãe, a braços com grave e prolongada doença, colocar-me nas mãos de Deus – "In manus tuas". Fiz desta decisão o meu lema episcopal.

2. O ministério da bondade e o magistério da proximidadeDomAntonioFSantos
Nos Evangelhos, os discípulos de Jesus aparecem como homens fortes, corajosos, trabalhadores, mas no seu íntimo sobressai uma grande ternura, que não é virtude dos fracos, antes pelo contrário denota fortaleza de ânimo e capacidade de solicitude e de compaixão. Não devemos ter medo da bondade. Só pela bondade aprenderemos a fazer do poder um serviço, da autoridade uma proximidade e do ministério uma paixão pela missão de anunciar a alegria do evangelho. O evangelho é tudo o que temos e somos.

As Igrejas Diocesanas que servi, mas sobretudo ultimamente a Igreja de Aveiro, acompanhar-me-ão sempre como bênção, de que preciso, e como renovado incentivo ao serviço humilde, concreto, rico de fé e cheio de alegria. Obrigado, Igreja de Aveiro! Obrigado Aveirenses!

A todos, nestas Igrejas Diocesanas procurei amar e servir. Sinto-me hoje acompanhado na amizade e na oração pelos sacerdotes, diáconos, consagrados e leigos, pelas autoridades locais e pelas gentes simples, cuja presença amiga e dedicada de todos, nesta Igreja Catedral, tanto me penhora e sensibiliza.

Assim quero, a partir de hoje, continuar na Igreja do Porto. Apenas quem serve com amor e ternura, que são as linhas do rosto de compaixão e de misericórdia de Deus, é capaz de cuidar, de proteger, de promover e de salvar o seu Povo. Por isso, irmãos e irmãs, ajudai-me a ser pastor ao jeito do coração de Deus e a seguir em todos os passos o exemplo de Cristo, o belo e bom Pastor.

3. Mensageiro da esperança
O profeta Ezequiel, na primeira leitura da liturgia deste domingo, lembrava-nos que Deus oferece uma vida nova ao povo que se sentia sem futuro e sem esperança e coloca esse mesmo povo numa dinâmica que recria o seu coração e faz renascer a vida.

É esta a certeza confirmada pelo milagre da vida dada a Lázaro, testemunhada por familiares e amigos, que se abrem à fé em Jesus Cristo, como narra o texto do Evangelho.

Na segunda leitura de hoje, S. Paulo dizia aos cristãos de Roma: "Se Cristo está em vós, o Espírito está vivo" (Rm 8, 8-1). É este Espírito de Deus que ressuscitou Jesus de entre os mortos que nos dá a vida, a ressurreição e a esperança.

A esperança que quero levar no horizonte dos caminhos da Igreja do Porto, que nos foram abertos por Jesus Cristo, é a forma que encontro de traduzir desde o Antuã ao Ave, desde o Mar ao Marão, "as boas notícias de Deus".

Compreendereis, assim, que faça, também aqui, como fiz sempre e em todo o lado, das Bem-aventuranças do Reino o padrão do meu viver e o paradigma do meu ministério. Convoco-vos para sermos mensageiros e protagonistas das Bem-aventuranças numa linguagem serena, positiva e confiante, como expressão da voz de toda a Igreja do Porto.

Sabemo-nos filhos abençoados de Deus e discípulos felizes de Jesus, o Mestre das Bem-aventuranças. Nenhum de nós se imagine filho menor de Deus ou se considere filho esquecido da Igreja.

Merecem-me uma primeira palavra de comunhão e de gratidão, na alegria do acolhimento fraterno e da colaboração dedicada que me oferecem os irmãos Bispos D. Pio Alves, D. António Taipa e D. João Lavrador com quem vou trabalhar, os Bispos Eméritos que aqui vivem e os Bispos naturais da nossa Diocese.

Neles e com eles saúdo o senhor Núncio Apostólico, que nos vincula na comunhão e na unidade ao Santo Padre, o Papa Francisco, de quem recebi as Cartas Apostólicas. Saúdo o Senhor D. Jorge Ortiga, Arcebispo-Primaz de Braga e nosso Metropolita, o senhor D. António Marto, Vice-Presidente da Conferência Episcopal, e saúdo-vos, irmãos Bispos de Portugal, cuja presença me sensibiliza, ajuda e encoraja.

Saúdo com afecto cordial e comunhão fraterna os representantes de outras Confissões Cristãs que, com a Igreja do Porto e comigo, quisestes partilhar a alegria e a missão desta hora.

Neste momento de acrescida e nova missão, mais necessários e preciosos são os Irmãos. Sempre assim vi os sacerdotes. Assim vamos viver e trabalhar, caríssimos sacerdotes! Unidos no ministério e congregados na missão estaremos sempre na vanguarda da alegria do Evangelho e da certeza da comunhão. Somos percursores e cireneus uns dos outros. Seremos sempre irmãos. Sejamos sempre, também, discípulos felizes de Jesus e por Ele enviados em missão para amar servir esta Igreja do Porto.

Quero caminhar convosco, caros diáconos permanentes, para agradecer a bênção que constituís para a Igreja e para vos ajudar a aprofundar o sentido da vossa missão e a valorizar o dom do vosso ministério.

Envio, através de cada um de vós, presbíteros e diáconos, uma saudação de afecto e de presença a todos os presbíteros e diáconos da nossa Diocese, sobretudo aos idosos e doentes ou àqueles que vivem momentos de provação, para que nenhum deles fique privado deste gesto de bênção, que aqui celebramos, nem se sinta distante desta comunhão de irmãos no ministério ordenado, que a partir de agora vivenciamos e testemunhamos.
Quero saudar os seminaristas e ver neles sinais de esperança e certezas de futuro, marcado que estou pela experiência e pela alegria de que, se rezarmos e trabalharmos, nunca faltarão servidores generosos e felizes da Messe nesta Igreja do Porto.

Sei que são muitos os(as) consagrados (as) que, na nossa Diocese, vivem, a radicalidade da entrega a Deus e do serviço ao mundo, na vida contemplativa ou activa, de que tanto necessitamos. Caminhemos juntos. Mobilizemo-nos para a missão em frentes e periferias, tão próprias dos vossos carismas, onde a ousadia profética deve andar a par com o realismo dos desafios da Igreja, com as necessidades do mundo e com as urgências do nosso tempo.

Convosco, irmãs e irmãos, crianças, jovens, famílias, idosos e doentes, somos verdadeiro Povo de Deus. Quero, no belo e sempre actual dizer de Santo Agostinho, ser bispo para vós e irmão convosco. Aos pastores pede-se que nunca vos faltem com o estímulo e a alegria do Evangelho de Cristo e com a sua presença fraterna.

Sei como é imensa esta riqueza da vida laical, nos milhares de catequistas, colaboradores litúrgicos e agentes socio-caritativos, bem como de responsáveis por grupos e movimentos presentes e intervenientes na sociedade. A tudo e a todos quero atender, acompanhar e interligar cada vez mais, respeitando a índole própria de cada qual, neste trabalho em rede diocesana, vicarial e paroquial, qual mesa comum com lugar para todos.
A nossa Diocese do Porto vem de longe com uma bela história de caminho de leigos esclarecidos, conscientes e responsáveis, inseridos na vida e na cultura do nosso tempo e com uma reconhecida audácia de missão. Todos somos necessários e imprescindíveis!

4.No horizonte da missão
Não trago comigo planos prévios ou antecipados programas de acção. Eles surgirão à medida do sonho de Deus e da sua vontade divina para esta Igreja do Porto. Estaremos atentos ao que o Espírito de Deus nos inspirar. Saberemos ajoelhar diante de Deus em oração, para servir de pé, com passos serenos mas decididos, a Igreja e o mundo, como nos ensinou D. António Ferreira Gomes, generoso servidor desta Igreja, que partiu ao encontro de Deus faz agora vinte e cinco anos. Evoco a grata figura dos meus mais imediatos predecessores: D. Júlio Tavares Rebimbas e D. Armindo Lopes Coelho. Vinculo-me no caminho feito ao longo do tempo, generosa e sabiamente assumido por D. Manuel Clemente, e dedicadamente continuado por D. Pio Alves, Administrador Apostólico, e por D. António Taipa e D. João Lavrador, servidores incansáveis da Igreja do Porto, pelos dedicados Vigários Gerais, pelo Cabido da Catedral, pelo Clero, Consagrados e Leigos de toda a Diocese.

Na acção pastoral darei lugar determinante aos órgãos eclesiais de participação e de corresponsabilidade que existem para fomentar a comunhão geral de quantos, nas paróquias, institutos religiosos e seculares, associações e movimentos, integram o corpo vivo que é a Igreja de Cristo, com toda a riqueza carismática e ministerial que o Espírito cria.

Desejo aprender, dia a dia, a história da Igreja do Porto, sentir os seus dinamismos, ler e reler o evangelho em chave de missão com o olhar colocado no horizonte do futuro, onde Deus nos precede. Procurarei acolher a bênção que constituiu para nós a "Missão 2010", a visita do Papa Bento XVI à nossa cidade, a vivência do "Ano da Fé" e tantos outros sinais presentes e impressos no coração disponível de mais de dois milhões de habitantes da nossa terra.

Temos todos nós características próprias de povo consistente e nortenho, consolidado por uma longa história de dificuldades e vitórias, em que preponderou a tenacidade e a criatividade das nossas gentes. A história e o trabalho deram ao Porto e à Comunidade humana que somos alguns traços de carácter que, sendo reconhecidos, são também motivo de esperança forte para o nosso futuro.

Tal se verifica, com admiração e surpresa, na grande quantidade e geral qualidade das suas instituições cívicas, culturais, académicas, hospitalares, desportivas e filantrópicas, onde gerações de homens e de mulheres dão o seu melhor, para que sejam atendidas as mais diversas necessidades e fomentadas as capacidades de ser e conviver.

O mesmo se revela na grande capacidade de criar, empreender e inovar, com que em tanto lado se tem conseguido resistir e até superar as grandes dificuldades que nos atingem nesta crise por demais arrastada. Muito em especial, por corresponderem com urgência a necessidades que não podem esperar, salientam-se as iniciativas que vão ao encontro de problemas imediatos, da alimentação à saúde, da habitação aos recursos mínimos. Em tudo isto, grande é a alma portuense, solidária e exemplar até para o todo nacional!

Nesta bela e nobre história da Diocese do Porto esteve sempre presente uma plena inserção na Terra que somos e na Sociedade que formamos. Saúdo as Autoridades presentes aos seus diferentes níveis. O diálogo será timbre do meu viver e caminho do meu encontro com todos.
O serviço da vida, a procura da bem comum, o valor da dignidade humana, o respeito pela liberdade e o esforço da coesão social serão, entre tantos outros, espaços de encontro e caminhos de vida feliz para as gentes da nossa Terra. Que não haja entre nós nenhum momento em que o bem comum seja proibido ou não seja procurado!

Sejamos ousados, criativos e decididos sempre mas sobretudo quando e onde estiverem em causa os frágeis, os pobres e os que sofrem. Esses devem ser os primeiros porque os pobres não podem esperar! Temos na história da Igreja do Porto "modelos de caridade" que nos podem guiar neste caminho.
Sei do valor das Escolas, das Universidades, da Comunicação Social e do seu imprescindível trabalho ao serviço do bem, da verdade, da cultura e da educação. O diálogo entre a razão e a fé merece e exige da Igreja lugar de escuta e tempo dado aos que procuram Deus.
Com tudo o que se lembra, igualmente se agradece a Deus o que a magnífica Diocese do Porto foi, é e continuará a ser, para a glória de Deus, como lugar de profecia de uma humanidade viva e de um mundo justo.

Também aqui a fé e o evangelho são a porta que nos abre para um caminho novo na Igreja e no mundo. Há uma conexão íntima entre a evangelização, a promoção humana e o desenvolvimento dos povos, de modo a que a verdadeira esperança cristã gere história, dê sentido à hora que vivemos e apresse um futuro melhor.

5. Da memória à profecia – a Alegria do Evangelho
Reli a Exortação Apostólica Evangelii Gaudium, com o olhar voltado para o Porto e com o coração aberto à nova missão que o Papa Francisco me confia. Este texto histórico da Igreja tem de inspirar também o nosso caminho na Igreja do Porto.

É dever e urgência da Igreja trilhar caminhos de evangelização, com novos métodos e acrescido vigor. Desejo que todos sintam que Cristo pode preencher as nossas vidas com um novo esplendor e uma alegria profunda, mesmo no meio das provações (167).

Sintamo-nos convocados para a missão. Aprofundemos a dimensão espiritual do nosso viver. Sejamos evangelizadores com espírito, que rezam e trabalham, (262), motivados pelo amor que recebemos de Jesus (264).

Assim edificaremos comunidades vivas de fé, de amor e de dinamismo missionário, mobilizaremos e formaremos adequadamente os agentes da pastoral e renovaremos as estruturas pastorais desta amada Igreja do Porto.

Que Nossa Senhora da Assunção, Padroeira da Diocese e desta Catedral, Mãe de Deus e nossa Mãe, nos ensine, abençoe e proteja, para que saibamos que o seu exemplo, terno e materno, foi e será sempre nossa escola de vida, de fé e de missão. Ámen.

Igreja Catedral do Porto, 6 de Abril de 2014
+ António, bispo do Porto

 

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